تنوع دینی (پلورالیسم) نوشته ی دیوید بیسینگر* ترجمه ی امیرغلامی منبع: Stanford Encyclopaedia of Philosophy |
|
* دیوید بیسینگر استاد فلسفه در کالج روبرتز وزلایان و نویسنده ی کتاب "پلورالیسم دینی: یک ارزیابی فلسفی" است.
مقدمه: افرادی که به یک میزان دانا و صادق می نمایند بر سر بسیاری از مسائل اختلاف نظرهای عمده دارند. افرادی که ظاهراً به منابع اطلاعاتی یکسانی دسترسی دارند و به یک میزان علاقمند به حقیقت هستند، ایستارهای ناموافقی در مورد مسائل، مثلاً مسائل مهم اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی دارند. چنین اختلاف نظرهایی اما، هیچ کجا بیش ازحیطه ی اندیشه ی دینی مشهود نیست. تقریباً درباره ی همه ی مسائل دینی، مردمان صادق و دانا باورهای متنافر، و اغلب ناسازگاری دارند. این قسم تنوع دینی1 را می توان به شیوه های مختلف پژوهش نمود – مثلاً از ایستار روانشناسی، انسان شناسی، یا تاریخ. بحث حاضر اما به آن مسائل اصلی تنوع دینی می پردازد که حیطه ی پژوهش فیلسوفان، به ویژه فیلسوفان تحلیلی دین است. بحث ما به ویژه بر این پرسش ها متمرکز است: تنوع دینی تا چه حد شایع است؟ آیا وجود این تنوع نیازمند تبیین است؟ آیا شخصی که حقیقت تنوع دینی را می پذیرد حق دارد ادعا کند که ایستار صحیح، یگانه است؟ اگر چنین است، آیا اخلاقاً حق داریم که بکوشیم دیگران را به ایستار دیگری بگروانیم؟ آیا می توان به طور موجهی ادعا کرد که فقط یک دین ره به سوی رستگاری می برد؟ پاسخ این پرسش ها صرفاً آکادمیک نیست. این پاسخ ها به طور فزاینده ای بر چگونگی رفتار با دیگران، چه از وجه شخصی و چه گروهی، تأثیرگذارند.
فهرست
1. شیوع تنوع دینی چشمگیرتر تفاوت بین ادیان، میان ادیان تئیستی (خداباور) اصلی با دیگر نظام های دینی یافت می شود. برای مثال، درحالی که مسیحیت، یهودیت و اسلام، خدا را الاهیتی شخص وار2می دانند، در مذهب بودیسم هینایانا (ثِراوادا) وجود خدا انکار می شود و در مورد هندوئیسم، قائل شدن به وجود مفهوم خدای شخص وار گمراه کننده است. در بسیاری از صور مسیحیت و اسلام، هدف غایی رستگاری اخروی در محضر خداست، در حالی که در بودیسم هینایانا هدف غایی محو نمودن نفس به عنوان یک هستنده ی گسسته و آگاه است. اما در میان ادیان تک خدایی اصلی هم تفاوت های مهمی و گسترده ای وجود دارد. برای مثال، برداشت مؤمنان به فرقه های مختلف مسیحیت از سرشت خدا عمیقاً متفاوت است. برخی خدا را قادر به هر کاری می دانند، برخی او را دارای محدودیت هایی از جانب خودش می دانند، و بعضی دیگر هم اصولاً او را ناتوان از تأثیر یک جانبه بر هر جنبه ای از واقعیت می دانند. برخی معتقدند که خدا تنها بر آن چه که رخ داده یا در حال وقوع است معرفت کامل دارد ، دیگران ادعا می کنند که خدا همچنین بر آنچه که بالقوه ممکن است واقع شود نیز داناست، درحالی که بعضی دیگر معتقدند خدا معرفتی محوری دارد و می افزایند که خدا هر آنچه را که می تواند در هر زمینه ی ممکنی رخ دهد می داند. برخی می گویند که اصول اخلاقی را خدا برای درست-رفتاری بشر نهاده است و منشاء این اصول سرشت خداست و لذا این اصول تعیین کننده ی رفتار خدایند، درحالی که دیگران می گویند اصول اخلاقی خدا با اصول ما متفاوت است، هرآنچه که خدا می کند برای خدا درست است. بعضی معتقدند که تنها کسانی که "زندگی خود را وقف عیسی مسیح کرده اند" رستگار می شوند. دیگران می گویند بسیاری از کسانی هم که حتی اسم عیسی را هم نشنیده اند به رستگاری می رسند، بعضی هم هستند که اصلاً به حقیقت رستگاری اُخروی باور ندارند.
درحالی که امروزه پرداختن به گوناگونی میان نظام های اصلی تئیستی همچنان در محافل فلسفی رایج است، به این نکته نیز توجه فزاینده ای می شود که برخی پرسش ها (و پاسخ های) اساسی معطوف به تفاوت های میان نظام های تئیستی (مثلاً، دیدگاه متفاوت درباره ی دقیق ترین مفهوم تئیستی از خدا) ، به همان دقت و به همان معنا در مورد تفاوت های درون هریک از این نظام ها (مثلاً، دیدگاه های مختلف درون مسیحیت درباره ی میزان معرفت خدا) نیز قابل طرح اند. و توجه به این نکته نیز رو به فزونی است که اهمیت عملی تنوع درون هر یک از ادیان تئیستی هم به همان میزان اهمیت تنوع میان ادیان است. برای نمونه، در نظر اغلب مسیحیان حفظ یا اصلاح باورهای مربوط به قدرت یا معرفت خدا در عمل همان قدر اهمیت دارد که اهمیت حفظ یا اصلاح این باور که خداباوری مسیحی، نظریه ی تبیینی بهتری از اسلام است (بیسینگر 2001، 2-3).
2. تبیین های ممکن برای تنوع دینی یک تبیین روشن تنوع دینی این است که بگوییم که چون هیچ واقعیت الاهی ای وجود ندارد – چون هیچ یک از مدعاهای ادیان در مورد حقایق (صدق های) الاهی مصداقی ندارد – همه ی این ادعا ها کاذب اند. یک پاسخ ممکن دیگر، که نسبی انگاران دینی پیش می نهند، این است که اگر مدعاهای دوبدو ناسازگار ادیان در مورد واقعیت را ملاحظه کنیم درمی یابیم که هیچ حقیقت واحدی وجود ندارد؛ بیش از یکی از مجموعه های متعارضِ مدعاهای صدق (حقیقت) می توانند درست باشند (رونزو 1988، 351-357). اما اغلب بحث های فعلی در مورد تنوع دینی، نظریه ی رئالیستی صدق3 را –اینکه حقیقت سرشت یگانه ای دارد – پیشفرض می گیرند. هنگامی که با این رویکرد رئالیستی به موضوع می پردازیم، معمولاً فیلسوفان دیدگاه های مربوط به مدعاهای صدق دینی را به سه مقوله ی اصلی تقسیم می کنند: انحصارگرایی4 دینی، شمول گرایی5 دینی، و تکثرگرایی) پلورالیسم) دینی. در مواجهه با یک مسئله، به کسی انحصار گرای دینی می گویند که معتقد باشد فقط دیدگاه یکی از نظام های تئیستی اصلی (مثلاً، تنها موضع یکی از ادیان اصلی جهان) یا فقط یکی از مذاهب درون یک دین (مثلاً، کاتولیک ) صادق یا حداقل بیش از بقیه قریب به صدق است. شمول گرای دینی کسی است که، در مورد یک مسئله، منکر برتری دیدگاه هیچ یک از ادیان تئیستی اصلی یا مذاهب آنها بر دیدگاه دیگر ادیان باشد. و پلورالیست دینی کسی است که در مورد یک مسئله نه تنها (به مانند شمول گرای دینی) ادعا می کند که هیچ ایستار خاصی برتر از دیگر ایستارها نیست، بلکه همچنین این مدعای ایجابی را هم دارد که ایستارهای بیش از یکی از ادیان یا مذاهب معادلاً حقیقت دارند.
3. تنوع دینی و الزام معرفت شناختی هیچ فیلسوفی منکر این نیست که آگاهی از تنوع دینی (یا فهم آن) گاهی حقیقتاً بر انحصارگرایان اثرگذار است – این تأثیر از ناراحتی خفیف گرفته تا کاهش چشمگیر اعتماد به صدق برخی باورها، تا رهاکردن شتابزده ی باورها را دربر می گیرد. این ادعایی کاملاً تجربی درباره ی حالات روانشناختی و رفتاری است (آلستون 1988، 442-446؛ پلانتینگا 2000، 189) اما انحصارگرا چگونه می تواند در برابر آگاهی از وجود تنوع دینی– آگاهی از اینکه افرادی کاملاً دانا و صادق درمورد برخی باورهای دینی با او اختلاف نظر دارند – واکنش نشان دهد؟ برای مثال، یک بودایی یا هندو یا مسیحی مؤمن که درمی یابد دیگرانی که به اندازه ی خودش دانا و دیندار هستند در برخی موارد باورهایی معارض با او دارند، چه واکنشی باید نشان دهد؟ یا یک مسیحی که معتقد است مطابق انجیل خدا بر همه ی امور عالم سیطره دارد، وقتی دریابد که به اعتقاد دیگر "معتقدان به انجیل" که آنها هم کاملاً صادق و دیندارند، خدا حیطه ی امور اخلاقی انسان ها را به خودشان واگذاشته تا آزادی اخلاقی شان تضمین شود، چه واکنشی باید نشان دهد؟ آیا یک انحصارگرا می تواند به طور موجهی چنین تنوعی را نادیده بگیرد؟ اگر نمی تواند، آیا ناچار است بکوشد این تعارض معرفت شناختی را حل کند – به ارزیابی6 باورهایش بپردازد ؟ یا دست کم، خوب است که به این ارزیابی بپردازد؟ فیلسوفان هنوز درمورد پاسخ درست اختلاف نظر دارند. البته افراد (و گروهای) دینداری هستند که معتقدند هیچ نیازی به ارزیابی باورهای دینی نیست. مثلاً برخی افراد ( که گاهی فیدئیست نامیده می شوند)،[ مانند اَشاعره در سنت اسلامی.م] محاجه کرده اند که باورهای دینی از قسمی نیستند که معروض ارزیابی عقلانی باشند و/یا اینکه ارزیابی این باورها نشانه ی بی ایمانی است (پترسون و همکاران 2003، 45-48). اما امروزه فیلسوفان اندکی پذیرای این دیدگاه هستند. اغلب برآنند که انحصارگرا دست کم حق دارد تا هنگام مواجهه با تنوع دینی، باورهای خود را مورد ارزیابی قرار دهد. اما این مجادله ی عمده همچنان باقیست که آیا انحصارگرا ناچار است به ارزیابی باورهایش بپردازد یا خیر. برخی فیلسوفان با روبرت مک کیم موافق اند که "عدم توافق برسر یک مسئله یا جستار، دلیلی فراهم می آورد تا بیاندیشیم که طرفین بحث ناگزیرند تا به وارسی باورهایشان درباره ی آن بپردازند" (مک کیم 2001، 140). در این دیدگاه فرض می شود که وقتی ایستار فرد به هر مسئله ای، چه مسئله شخصی باشد، چه اجتماعی، اقتصادی یا دینی، پیامدهای مهمی برای آن فرد یا دیگران داشته باشد، آنگاه آن فرد ناگزیر است حقیقت مطلب را دریابد – تا حقیقت را بیشینه سازد. و محاجه می شود که یک فرد، و در اینجا انحصارگرای دینی، تنها هنگامی می تواند برای بیشینه کردن حقیقت یا اجتناب از خطا بکوشد، که تعارض را حل کند. باید تأکید کرد که دراینجا با تعارضاتی سروکار داریم که همیشه قابل رفع نیستند. قرار هم نیست که انحصارگرا ضرورتاً به بهای رها کردن باورهایش به رفع آنها نائل شود. هنوز از این مسائل بحث نکرده ایم. پرسش فعلی این است که انحصارگرا ملزم است که دست کم شواهد له و علیه باورهای محل سئوال را ارزیابی کند و بکوشد تا "جذبه و اهمیت آن باورها نزد مدافعان شان را دریابد" یا نه (مک کیم 2001، 146). برخی فیلسوفان مخالف این الزام اند. برای مثال، آلوین پلانتینگا می پذیرد که اگر طرفدار یک ایستار دینی دلیلی داشته باشد که حریفانش مبانی معرفتی معادلی دارند ، آنگاه ناگزیر است برای رفع تعارض بکوشد. با این حال، پلانتینگا منکر می شود که انحصارگرای مسیحی هیچ گاه نیازمند پذیرش برابری معرفتی با دیگران باشد – هیچ گاه نیازمند همآوردی با حریف معرفتی حقیقتاً هم رده ای باشد. به گفته ی پلانتینگا، هرچند انحصارگرایی مسیحی می تواند بپذیرد که مخالفانی دارد که هیچ وظیفه ی معرفتی را فروگزار نکرده اند و هیچ برهانی را نشناسد که مخالفانش را متقاعد کند که برخطا هستند و او بر صواب است، بازهم می تواند باور داشته باشد که او " از نظر معرفتی گونه ای برتری بر حریفانش دارد". مثلا انحصارگرا می تواند معتقد باشد که مشمول "شهود درونی روح القدس واقع شده: یا چه بسا بیاندیشد که روح القدس، کلیسای عیسی مسیح را از خطاهای جدی ، دست کم در مورد باورهای اصلی مسیحی، مصون داشته است؛ یا چه بسا بیاندیشد که مشمول فیض الهی است، چنان که بر اموری اشراف دارد که پیش تر بر او مستور بود – فیضی که از معاندان دریغ شده است" (پلانتینگا 1997، 296). به علاوه، اگر این قبیل باورها درست باشند، آنگاه به نظر پلانتینگا انحصارگرایی مسیحی محتملاً نسبت به کسانی که آن باورهای انحصارگرا را نمی پذیرند "از نظرمعرفتی، در موقعیت بهتری" است. بنابراین، از آنجا که نمی توان محققاً نشان داد که این قسم باورهای مسیحی کاذب اند، مسیحیان حق دارند بیاندیشند که طرفداران دیگر ایستارهای دینی حقیقتاً در جایگاه معرفتی مشابهی نیستند. و به نظر پلانتینگا، همین مطلب در مورد انحصارگرایانِ دیگر نظام های باور دینی نیز صادق است (پلانتینگا 1997، 296).
استحکام این استدلال بستگی دارد به اینکه زحمت اثبات برتری جایگاه معرفتی بر دوش چه کسی است. این مسئله بحث برانگیز است. کسانی که جانب پلانتینگا را می گیرند محاجه می کنند که اگر انحصارگرا قبول نداشته باشد که مبنایی معرفتی معادلی هست که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند مخالف است (یا باید باشد)، آنگاه می تواند به نحو موجهی داشتن جایگاه معرفتی معادل با حریفانش را منکر شود و لذا پرداختن به ارزیابی باورها برایش الزامی نباشد. طرفداران الزامی بودن ارزیابی باورها هم محاجه می کنند که زحمت اثبات بر دوش انحصارگراست. اگرانحصارگرا نتواند نشان دهد که مبنای معرفتی که مورد پذیرش همه ی انسان های خردمند و مخالف عقایدش است (یا باید باشد) حقیقتاً جایگاه معرفتی معادلی ندارد، آنگاه ناچار است جایگاه معرفتی حریف اش را معادل فرض کند و لذا برایش الزامی می شود که به ارزیابی باورهای خود بپردازد. (بیسینگر 2001، 26-27) جِروم گِلمان چالش بانفوذ دیگری پیش روی طرفداران لزوم ارزیابی باورها درمواجهه با تنوع دینی نهاده است. کانون چالش او بر مفهومی است که باورهای سنگ بنا7 می خواند. این باورها، طبق تعریف گِلمان، مسلّمات معرفتی در نظام باوردینی هستند – صدق های مفروض و بنیادی که همه ی باورهای دیگر برپایه ی آنها بنا می شوند. گِلمان می پذیرد که اگر یک باور دینیِ مورد تصدیق انحصارگرا از باورهای سنگ بنا نباشد (مفروضی بنیادی نباشد)، او می تواند هنگام مواجهه با تنوع دینی آن را مورد ارزیابی قرار دهد. اما، طبق استدلال گِلمان، از آنجا که ارزیابی باور تنها هنگامی رواست که فرد در مورد صدق باورهای محل پرسش یقین نداشته باشد، و از آنجا که باورهای سنگ بنای دینی از صدق های بنیادی – صدق های پایه و مفروض – در نظام معرفتی انحصارگرا هستند، ارزیایی آنها هیچ ضرورتی ندارد. بلکه، هنگامی که این قسم باورهای انحصارگرا به چالش گرفته شوند – مثلاً، این باور سنگ بنایی که سررشته ی کل امور عالم در ید قدرت خداست – او می تواند، با بکارگیری کلید جی. ئی. مور، به نحو موجهی بگوید که چون باور سنگ بنایش صادق است، می تواند باورهای رقیب را رد کند (گِلمان 1993، 345-364؛ گِلمان 1998 229- 235). به علاوه، اخیراً گِلمان افزوده است که حتی اگر بپذیریم که گاهی باورهای سنگ بنا معروض ارزیابی باشند، برای انحصارگرا لزومی ندارد که در مواجهه با تنوع دینی به ارزیابی بپردازد مگر اینکه دریابد که آگاهی از این تنوع موجب از دست رفتن عمده ی اعتمادش به ایستار خود شده است. در غیاب این قسم تعارض درونی، انحصارگرا می تواند " برای رد مدعاهای دینی معارض به نحو معقولی به باورهای دینی نا اندیشیده اش متوسل شود، بدون اینکه وارسی بیشتر برایش لازم باشد" (گِلمان 2000، 403). اما برخی این نظر گِلمان را پذیرفتنی نمی یابند که تنها بررسی آن باورهای پایه و سنگ بنایی ضروری است که اعتمادمان به آنها سلب نشده است. آشکار است که گاهی انحصارگرایان اعتمادشان را به باورهایی که زمانی بدان ها اعتماد وافر داشند از دست می دهند، زیرا آن باورها در معرض ارزیابی عقلانی قرار گرفته اند. در نتیجه، اگر بپذیریم که یکی از اهداف معرفتی ما باید بیشینه سازی صدق باشد، چنان که ظاهراً گِلمان می پذیرد، آنگاه، به نظر برخی، اینکه یک باور پایه ی مورد چالش در حال حاضر "تق و لق" نشده، دلیل کافی بدست انحصارگرای دینی نمی دهد که به ارزیابی باورش نپردازد. (بیسینگر 2001، 42-43).
چه می شود اگر به مانند اغلب فیلسوفان امروزی فرض کنیم که در مواجهه با تنوع دینی، ارزیابی باورها معمولاً به طریقی عینی موجب حل وفصل تعارض میان ایستارهای رقیب دینی نمی شود؟ به دیگر سخن، چه می شود اگر فرض کنیم که به رغم اینکه رعایت معیارهایی مانند همسازی و جامعیت می تواند موجب نفی برخی باورها شود، برای حل وفصل اغلب مجادله های معرفت دینی چنین معیارهایی (نه بین ادیان و نه درون هر ایستار دینی) وجود ندارد؟ به بیان دیگر،معیارهایی بی طرف و عاری از مصادره ی به مطلوب در حیطه ی این بحث ها یافت نمی شود (پترسون و همکاران 2003، 40-53) با این فرض انحصارگرا در چه موضع معرفتی قرار می گیرد؟ پاسخ برخی این است که در این حالت انحصارگرا دیگر نمی تواند به طور موجهی ادعا کند که باورهای انحصارگرایانه اش صادق اند. برای نمونه، ج. سی. شِلِنبرگ محاجه می کند که چون از میان یک دسته باور ناهمسازِ مدعی صدق، تنها یکی می تواند صادق باشد، یک مباحثه گر بر سر چنین ادعاهایی، تنها هنگامی موجه است که بر صدق مدعایش پافشاری کند که توجیه هایی عاری از مصادره به مطلوب داشته باشد. توجیه هایی که نشان دهند هر حریفی که ادعای مخالفی دارد برخطاست. اما، از آنجا که هیچ مباحثه گر دینی ای چنین توجیهاتی ندارد، هیچ مباحثه گر دینی ای نمی تواند "در اصرار بر صدق مدعاهایش" موجه باشد. یا چنان که شِلِنبرگ این نتیجه گیری را در بافت دیگری بیان می کند، باید نتیجه بگیریم که در غیاب توجیهات عینی و عاری از مصادره به مطلوب، هیچ یک از طرفین بحث های دینی "توجیهی ندارد که طرف دیگر برخطاست " (شِلِنبرگ 2000، 213). دیوید سیلور نیز به نتیجه گیری مشابهی می رسد: "[انحصارگرایان] یا باید بر این ادعایشان که دارای منبع ویژه ای از معرفت دینی هستند شواهد مستقلی ارائه دهند... یا باید باورهای دینی انحصارگرایانه شان را رها کنند" (سیلور 2001، 11). جولیان ویلارد از این هم فراتر می رود. او محاجه می کند که هنگامی که انحصارگرایان از تنوع آگاه می شوند و نمی توانند نشان دهد که ایستارشان برتر از دیگر ایستار رقیبان است، نه تنها حق حفظ باورهای انحصارگرایانه ی محل پرسش را از دست می دهند، بلکه از نظر معرفتی ناگزیر می شوند که "شروع کنند به ترک" مناسک دینی مبتنی بر آن باورهای انحصارگرایانه (ویلارد 2001، 68). دیگران این قدر پیش نرفته اند، و محاجه کرده اند که گرچه لازم نیست انحصارگرای مواجه با تعارضات حل نشده باورهای دینی اش را رها کند، باید باورهای دینی انحصاری اش را مستعجل8 بداند. این مستعجل بودن، به بیان مک کین، مستلزم پرسش گری بی انجام نیست. بلکه بدان معناست که فرد رویارو با تنوع دینی حل نشده، باید احتمال بدهد که "یک یا چندتا از باورهای معارض نیز ممکن است درست باشند... و موضعی که فرد درست می دانسته ممکن است نادرست باشد [درحالی که] یکی از مواضع دیگر می توانند درست باشند" (مک کین 2001، 154-155). جوزف رونزو و گََری گوتینگ هم با این نظر موافقند. به نظر رونزو "حفظ همه ی معتقدات ایمانی باید با این اذعان فروتنانه همراه باشد که ممکن است معتقداتی ضالّه باشند، زیرا معرفت ما هرگز یقینی نیست" (رونزو 1993، 236). گوتینگ محاجه می کند که در مواجهه با تفاوت لاینحل دینی، فقط باور مستعجل، و نه قاطع، موجه است و " آنهایی که اعتقادشان را مستعجل می دانند باید، به عنوان یک مؤلفه ی اساسی بحثی ادامه دار، برای اعتقادات مخالف نیز ارزشی معادل قائل باشند." (گوتینگ 1982، 108) به علاوه، این مستعجل انگاشتن باورها درمواجهه با تنوع، به نظر مک کیم ثمره ی مهمی نیزدربر دارد یعنی می تواند به تساهل عمیق منجر شود: رواداری اینکه "مخالفان تان کسانی هستند که می ارزد عاقلانه با آنها به استدلال پرداخت" (مک کیم 2001، 178) و، گفته می شود که، این تساهل شخصی می تواند به جامعه ی آسانگیرتر و بازتر بیانجامد که تنوع آرا و عقاید را در همه ی زمینه ها، از جمله مسائل دینی، بپذیرد و حتی تشویق کند.
پاسخ آلستون به انحصارگرایی از این هم سخاوتمندانه تر است. دیدگاه او مبتنی تمایزی است که میان دو نوع بحث معرفتی می نهد و توجه به آن را اساسی می شمارد: بحث هایی که در آنها " مبانی غیر- دوری9 حامی یک طرف دعوا برای تفوق برطرف دیگر روشن است" و بحث هایی که در آنها این مبانی روشن نیست. به نظر او، در بحث های نوع دوم – که در آنها "روال فیصله ی دعوا" ی مورد پذیرش همگان روشن نیست – عاقلانه نیست که شخص برتری موضع اش اصرار کند (آلستون 1988، 442-443).
اما، به نظر آلستون، برای فیصله ی مجادلات معرفتی بر سر صدق ادعاهای دینی، چنین مبانی مشترکی وجود ندارد، و این مطلب وضع را به غایت متفاوت از بحث های قابل فیصله می سازد. او می گوید، درست است که حقیقت تنوع ادیان، مشکلی برای توجیه هر یک از آنهاست. اما با توجه به اینکه این واقعیت که "ما فاقد ابزارهای [مبانی مشترک] مشخصی هستیم"، در مورد ایستارهای دینی منسجم10 "نابخردانه نیست که فرد [واجد آن ایستار] انحصارگرا باقی بماند" – یعنی برای طرفدار هر یک از ایستار های دینی، تداوم باور به درستی ایستارش نامعقول نیست. به این ترتیب، به نظر آلستون، به دلیل فقدان مبنای مشترکی برای فیصله ی مجادله ها، طرفداران هر کدام از ادیانِِ منسجم می توانند همچنان بطور موجهی معتقد به درستی باورهایشان باشند، "به رغم اینکه قادر نباشند نشان دهند که آن ایستار از لحاظ معرفتی بر رقبایش برتری دارد" (آلستون 1988، 443-446).
در حقیقت آلستون در مطلبی از این هم پیش تر می رود. او محاجه می کند که چون در حال حاضر هیچ مبنای بی طرفی برای قضاوت در مورد تعارض های معرفتی ادیان وجود ندارد، نه تنها می توان گفت که انحصارگرا در تداوم باورش به برتری ایستار خود موجه11 (معقول12) است، بلکه از آنجا که ما در اغلب موارد حتی نمی دانیم که استدلال غیر-دوری برای نشان دادن برتری یک ایستار چگونه استدلالی است، "تنها طریق عقلانی" برای انحصارگرا "سفت و سخت چسبیدن" به باورهایش است "که به خوبی در خدمت هدایت کنش های او در جهان بوده اند". یا، با تعمیم این نکته، آلستون سخنگوی کسانی می شود که می گویند، به خاطر فقدان مبنای مشترک داوری میان مجادله های ایستارهای دینیِ منسجم، برای انحصارگرا عاقلانه است که نظام باور خودش را برتر بداند (آلستون 1988، 446).
فیلیپ کوین رویکرد دیگری مطرح می کند که جذابیت فزاینده ای یافته است. با اینکه او با آلستون موافق است که انحصارگرا در مواجهه با تنوع به خوبی می تواند "سفت و سخت چسبیدن" – به درستی اعتقادات دینی اش – را ادامه دهد، اما نمی پذیرد که این تنها طریق معقول است (کوین 2000، 235-246). مبنای این دیدگاه، تمایزی است که کوین میان فهم کانتی و پیشا کانتی از باور دینی می نهد. فهم پیشاکانتی از باوردینی این است که فرض کنیم که ما به حقیقت چنان که واقعاً هست دسترسی داریم (یا دست کم می توانیم داشته باشیم). فهم کانتی از باور دینی این است که فرض کنیم که گرچه یک واقعیت نومنی [فی نفسه] وجود دارد، اما فهم ما از این واقعیت (و لذا ادعاهای ما درباب صدق این واقعیت) ضرورتاً وابسته به شبکه ی فرهنگی/اجتماعی/ روانشناختی است که فرآورنده ی فاهمه ی ما از این واقعیت نومنی است. برای مثال، اگرچه در این فهم کانتی واقعیتی الا&# |
