ملاحظاتی بر "تز های پیشنهادی" آقای اکبر گنجی
در باره ی "مبانی جنبش تحول دموکراتیک در ایران"
شیدان وثیق
____________________________________________________________________
«تز»، در صورتی شایسته ی چنین عنوانی است که ایده ای نو یا مسئله انگیزی بدیع طرح سازد. اما "تزهای" آقای گنجی، با این که ملهم از کلیشه های کانتی است، از چنین ویژگی و خاصیتی چندان برخوردار نیستند. در این جا، بیشتر، با سخنوری سیاسی و خودبسنده ای مواجه ایم تا با فکر و روشی پرسش جو و پرسش ساز، در چالش با بغرنج های نظری و عملی جنبش ما.
همزمان با فراخوان آقای اکبر گنجی برای شرکت در یک اعتصاب غذای سه روزه، در تیر ماه گذشته، "تزهای پیشنهادی" ایشان، در باره ی "مبانی جنبش تحول دموکراتیک در ایران"، در رسانه های اینترنتی درج می گردند(1).
در این جستار، ملاحظاتی را، در بررسی و نقدِ این "تزها" به بحث می گذاریم. تصریح کنیم که موضوع تأمل ما، در این جا، «تزهای پیشنهادی» آقای گنجی و جدل ما با او، صرفاً در رابطه با این "تزها"ست. بدیهی است که این برخورد، مستقل از ارج و احترامی است که برای مقاومت و مبارزه ی آقای گنجی در برابر رژیم جمهوری اسلامی ایران، پس از جدا شدن شان از این رژیم و پیوستن شان به اپوزیسیون و طیف جمهوری خواهان، قائلیم. از سوی دیگر، ملاحظات ما عمدتاً شامل نکات مورد اختلاف و یا مضامین بحث انگیزِ در "تزها" می شوند. در زمینه ی مشترکات، یعنی دفاع از جمهوری در رد سلطنت، دموکراسی، حقوق بشر و نفی دین سالاری... چون این نکات، در خطوط عام، مورد توافق روند های مختلف جمهوری خواهی است، نیازی به تأکید و تأیید مجدد آن ها، احساس نکردیم.
----------------------
سه ملاحظه
رسم و قرار، تا کنون، این بوده و هست که «تز»(2)، در صورتی شایسته ی برخورداری از چنین عنوانی است که قادر باشد ایده یا موضوعی نو طرح سازد؛ پرسشی یا مسئله انگیزی(3) بدیع و ناشناخته در میان گذارد و به توضیح و دفاع مستدل آن ها بپردازد. متأسفانه، "تزهای" آقای گنجی، با این که ملهم از کلیشه های کانتی است، از چنین ویژگی و خاصیتی چندان برخوردار نیستند. مطالب ایشان بیشتر به سخنوری(4) سیاسی خودبسنده و مرسوم نزد برخی روشنفکران و فعالان سیاسی اهل لفاظی، می مانند و کمتر به طراحی فکری نو، پرسش جو و پرسش ساز، در چالش با بغرنج های جنبش نظری - عملی سیاسی ما و بحران ساختاری مبتلابه آن.
با این حال و با وجود این که بسیاری از مضامین این "تزها"، به اشکال گوناگون، در داخل و خارج، از مدت ها پیش، طرح شده اند، سه دسته ملاحظات زیر را می توان، در نقدی بر آن ها، عنوان کرد:
ملاحظه ی اول، پرسش امکان پذیری «تحول» آرام و تدریجی استبداد به سوی آزادی و دموکراسی از طریق نفی و نسخ خود است. این پرسش، در عین حال، نقد ساده نگری کسانی است که در پاسخ به معضل «گذار از استبداد به دموکراسی» در جامعه های استبدادی چون حامعه ی ایران، تقابلی مطلق میان «انقلاب» و «تحول» ابداع می کنند، که در حقیقت ساختمانی است ذهنی و مصنوعی یعنی غیر واقعی و غیر تاریخی(5).
ملاحظه ی دوم نظر به کاربرد نادقیق و اختیاری پاره ای مفاهیم و تعاریف توسط نویسنده ی "تزها" دارد که از صدور احکام مطلق و توسل به برابرسازی های ناروا، پروا نمی کند. به ویژه در متنی که ادعای ارایه "مبانی جنبش" را دارد و در نتیجه، باید، در طرح مقولات و مفاهیم، از دقت نظری سختگیرانه ای برخوردار باشد.
ملاحظه ی سوم، به عنوان جمعبندی، اشاره به آن «بینشی» دارد که، از دیر باز، بر حوزه ی «سیاست واقعاً موجود»(6)، مسلط است و روح آن نیز در این "تزها"، با این که جنبه ی "پیشنهادی" دارند، در گشت و گذار است. مورد نظر من، آن بینش مرجع باور و قیمومیت گرایی است که، محصور و مجذوب ایقان های استعلایی اش، در پی آن است که «جنبش» را که یگانه، متجانس و بری از تضاد و تعارض، تصور و آرزو می کند – چون ابژه (7) و موضوع کار مصلح جامعه یا «بنیان گذار»(8) - در قالب ذهنی مطلق خود درآورد.
بغرنج «گذار» و... ساده سازی ها
"اين جنبش، تحولخواهیای است كه نه انقلابیگری، بلكه اصلاحطلبی است... در این معنا كه شورشگر نيست... اين خواست يا ادعا را ندارد كه با يك ضربت میتوان جهشی تاريخی را ممكن ساخت... در اين معنا، تحولخواهیای دموكراتيك است...
انقلاب... چه به معنای دگرگونی اساسی و سريع آرمانها و نهادهای حكومتی از راه سرنگونی خشونتآميز... و چه به معنای دگرگونی اساسی و سريع ساختارهای اجتماعی ملت، درهر دو حال، هزينهای میطلبد كه به مراتب بيش از سود آن است...
الف) دگرگونی اساسی و سريع... هميشه بايد ماهيت فيزيكی و مادی داشته باشد... ب) اِعمال زور و خشونت هيچگاه قدرت باورآفرينی ندارد... ج) خشونت خشونت میآورد...
انقلاب مبتنی بر يك پيشفرض نادرست است... كه از آن به «اصالت سياست» تعبير میكنيم. اصالت سياست نظريهای است حاكی از اينكه بزرگترين يا يگانه مشكل يا علّةالعلل همهی مشكلات جامعه، نظام و رژيم سياسی حاكم بر آن جامعه است و اين نظريه، طبعاً، توجيه میكند كه برای بهبود و پيشرفت جامعه بيش و پيش از هر كار ديگری به سراغ نظام سياسی حاكم بر آن جامعه بايد رفت و آن را سرنگون ساخت."(9)
در :تزهای پیشنهادی"، دو مقوله و پدیدار اجتماعی-سیاسی: یکی، «انقلاب» (که با "انقلابی گری" نباید اشتباه شود) و دیگری، «تحول»(10)، به طور غیر واقعی و خیالی(11) در مقابل هم قرار می گیرند و نافی مطلق یکدیگر وانمود می شوند. در حقیقت آن چه که به تقابل کشیده می شود، نه دو پدیدار فوق، در واقعیت تاریخی، چندگانه و بغرنج و در مناسبات «تضاد- اتحاد» شان، بلکه کاریکاتوری از آن هاست که در ذهن نویسنده نقش بسته است.
تقابل صوری «تحول–انقلاب» و... «بزنگاه» (کایروس)
1. می دانیم که هواداران ایرانی «تحول آرام» در ضدیت یا مخالفت یا «انقلاب خشونت آمیز»، دو طیف را در بر می گیرند: از یکسو، راست روان و اصلاح طلبان داخل و خارج کشور و از سوی دیگر، بخشی از چپ سنتی سرخورده از انقلابی گری کاذب گذشته اش. در این میان، اما، یک پرسش اصلی همواره بی پاسخ می ماند: معمای چگونگی و، اصولاً، امکان پذیری «تحول» تدریجی و مسالمت آمیز نظم اجتماعی – سیاسی استبدادی به سوی تغییر و نسخ خود، از طریق استفاده از آلات و ابزار دموکراتیکی که جوانه هایش، هر دم و هر بار، با سرکوب همین استبداد، ریشه کن می شود. در این مناسبت، آیا نمونه های مختلف نظام های استبدادی (بویژه شرقی) و ایرانی در صد سال گذشته، چون دو استبداد سلطنتی و دینی در کشور ما، پاسخ کمابیش روشنی به پرسش فوق نداده اند؟
می دانیم که راه «تحول دموکراتیک» جز از طریق رشد و توسعه ی فعالیت آزاد نهاد های جامعه مدنی، جنبش های انجمنی، جنبش اقشار، طبقات و گروه های مختلف جامعه، فعالیت آزاد سندیکایی، صنفی، حزبی... مستقل از دولت و قدرت حاکمه... میسر نخواهد بود. از سوی دیگر، راه «تحول دموکراتیک» جز از طریق دخالت گری شهروندی، فعالیت های آزاد مدنی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی... که شرط اولیه آن ها، به رسمیت شناختن اصل آزادی بیان، نشر و تبلیغ آرا و عقاید مخالف و اپوزیسیونی است، هموار نخواهد شد. حال، با توجه به این تجربه ها و دانسته ها، آیا نمونه ی جمهوری اسلامی، طی یک ربع قرن حاکمیت و سلطه - بویژه تجربه ی تلخ و ناکام اصلاح طلبی سالهای گذشته در جمهوری اسلامی، که مزه ی آن را آقای گنجی، شاید بیشتر از خیلی ها، چشیده اند - به صورت بارزی نشان نداده است که راه «گذار» صرف از طریق اصلاحات و تحول در کشور ما، اگر نه کاملاً مسدود بلکه حداقل نا هموار و معمایی(12) است؟
تصریح کنیم. در این جا، به هیچ رو، امکان رفرم در نظام های استبدادی را انکار نمی کنیم. تاریخ به کرات نشان داده است که هیچ جامعه ای، حتا مستبد ترین و توتالیتر ترین آن ها، ایستا و بدون تحول و رفرم باقی نمی ماند. در این مورد، حتا جمهوری اسلامی ایران مستثنا نیست. اما موضوع بحث ما، راه های مختلف و محتمل «گذار» چنین نظامی از استبداد به آزادی و دموکراسی است. در این رابطه، همواره با این پرسش اصلی رو به رو می شویم که اگر راه «تحول» دموکراتیک در شرایط استبداد مطلقه ناهموار است و تا حد زیادی نامحتمل، پس چه «اقدامی»، چه «عملی» - البته مردمی، جنبشی، از سوی اکثریت بزرگ و برآمده از درون جامعه و کشور و نه... کودتایی، از سوی اقلیتی و یا برتافته از قدرت خارجی - باید «حادث» شود، تا «بُرِش» یا «گُسَست»(13) از استبداد انجام پذیرد؟ آیا این «جدا شدن» را نمی توان «قیام» یا «انقلاب»، به مثابه یکی از احتمالات، یکی از راه ها و یا یکی از شق ها (option) دانست؟ بدون تردید، سنجیدگی سیاسی حکم می کند که آن راه حل «گذار» دموکراتیک، مسالمت آمیز و ممکنی که به کناره گیری از قدرت مستبدان حاکم انجامد، بر دیگر راه حل ها ترجیح داده شود. اما شکل یا شکل های نهایی «گذار»، همانند هر پدیدار زنده اجتماعی، وابسته به عوامل بیشماری اند که بخشاً نیز خارج از اراده ی «عنصر آگاه» عمل می کنند و در نتیجه، جلو تر از زمان، قابل پیش بینی، تدارک و برنامه ریزی نیستند. فعالان اجتماعی - سیاسی نباید شق «انقلاب» را، در کنار دیگر احتمالات، از حوزه ی تفکر و تأمل خود خارج سازند.
«امور انسانی»، به قول ارسطو(14) - بر خلاف «امور خدایی» که جاودانه و نامیرایند - همواره دست خوش تغییر و تحول اند؛ سیال، دگرگشت و زوال پذیرند. از این رو، در «امرشهر» politeia یا در «امرعمومی» res publica، که موضوع بحث ما می باشند، هر از گاه، مورد «بزنگاه» یا «لحظه ی مناسب»، برای اتخاذ تصمیم و اقدامی معین، فرا می رسد. «بزنگاهی» که یونانیان کایروس Kairos نامیدند. و کایروس، نزد آنان، بدین معناست که در زمان مناسبی که هر از گاه فرا می رسد، در فرصت کوتاهی که به دست می آید، که اگر مغتنم شمرده نشود، زود از دست می رود و دیگر شاید هرگز بازنگردد، عمل و اقدامی از سوی انسان ها، از سوی جمع (همان جمع سیال و متغیر) سر می زند که در حالت عادی و طبیعی سر نخواهد زد. بزنگاه را همیشه (و خوشبختانه!) نمی توان پیش بینی کرد؛ زمان و مضمونش را از قبل معلوم کرد؛ آن را سازمان داد و در قالبی معین ریخت. کایروس، اتفاق(15) است؛ فرصتی استثنایی و نادر برای عملی استثنایی و نادر است؛ لحظه ای کوچک برای تصمیمی بزرگ است... که حادث می شود، سریع می آید و زود سپری می شود و... یکنواختی، همسانی و روزمرگی زندگی بشر را برهم می زند، می شکافد و آشفته می سازد. پس «بزنگاه» یا کایروس را، نیز، باید دریافت!
«انقلاب» پرهزینه و «تحول» کم هزینه؟
2. از «انقلاب»، تحت عنوان تحقیر آمیز "انقلابی گری"، نباید کاریکاتور سیاه و مخوفی ساخت و آن را در برابر کاریکاتور دیگری چون تصویر رویایی و شگفت انگیز «تحول دموکراتیک» قرار داد.
- «انقلاب» را نباید به خشونت تقلیل داد، هر چند که، به راستی، در بسی شرایط تاریخی، به دلایل مختلف و گوناگونی چون نادانی ها و خطا کاری های فاحعه بار، نابهنگامی تاریخی، علل ساختاری، ضرورت دفاع از خود در برابر تهاجم خارجی... انقلاب ها به قهر و خشونت کشیده شدند و یا گراییدند. اما «انقلاب» نیز، مانند هر پدیدار اجتماعی، می تواند از تجارب و خطاهای گذشته اش درس گیرد؛ بهنگام باشد و یا اگر نابهنگام است بر نابهنگامی تاریخی اش آگاه باشد و با توجه به محدودیت ها و الزام های آن، عمل کند...
- منصفانه نیست که ساده اندیشی انقلابی گری کاذب را به کلیت «انقلاب» نسبت دهیم و آن را متهم کنیم که می خواهد یک شبه، ره صد ساله را رود. حداقل، من می توانم بگویم که نزد بخشی از چپ متأثر از روحی از مارکس (و نه البته نزد مارکسیست ها یا چپ های سنتی و متحجر)، مارکسی که یکی از بانیان نظریه «انقلاب» در عصر مدرن بود، «انقلاب»، چون آغاز و افتتاح کننده ی «دوران گذار» از سرمایه داری به کمونیسم مطرح بوده است (نه یک، دو یا چند سال بلکه یک دوران!). «انقلابی» که، در عین حال، جبر همواره رو به پیش، محتوم و غایت مند تاریخ(16) - بر خلاف فرجام شناسی های دینی، سکولار و حتا مارکسیستی - نبوده بلکه برگشت پذیر و فسخ شدنی است... همان طور که بارها در تاریخ نیز شاهد آن بوده ایم.
- «انقلاب»، اصالت را صرفاً در ساحت سیاست و سرنگونی نمی جوید. «انقلاب»، بیش از آن که «سیاست» را "علّةالعلل همهی مشكلات جامعه"(17) سازد، در پی دگرسازی «اجتماعی- ساختاری» است. «انقلاب»، اگر چه اقدام نمادینش از همین «سرنگونی» سیاسی آغاز می شود، اما ادعایش، در اصل و بنیاد، بیش از این هاست. چون خواهان تغییرات زیربنایی و روبنایی است: تغییر جامعه، فرهنگ، اقتصاد، تولید، مناسبات اجتماعی و حتا تغییر خودِ انسان... حال این ادعا تا چه اندازه وهم و اتوپی است – که تا حدی نیز هست - بحث دیگری است که در این مجال نمی توان به آن پرداخت.
- این تصور که «انقلاب» پر هزینه است (یعنی هزینه ای بیشتر از سود دارد) و «تحول دموکراتیک» کم هزینه، بخشاً درست و بعضاً افسانه، ولی، در هر حال، بیان همه ی حقیقت نیست. «تحول دموکراتیک» نیز، اگر دست از پا خطا کند و به سراغ حذف منافع و امتیازات کلان رود، می تواند، هم چون «انقلاب»، پر هزینه از کار درآید و به همان سان نیز به قهر و خشونت گراید یا انجامد. سه جنبش تاریخی سده ی بیستم: «جنبش جمهوری خواهی اسپانیا» (1931– 1939)، «جنبش ملی کردن صنعت نفت ایران»(1951– 1953)، و «جنبش سوسیالیسم دموکراتیک شیلی»(1970–1973)، هر سه، «انقلابی» نبودند، هر سه در شمار تحولات دموکراتیک بر پایه رأی دموکراتیک مردم محسوب شدند و از این راه نیز به قدرت رسیدند و سر انجام، هر سه، چون دست به اصلاحاتی رادیکال زدند و با منافع عالی زر و زور (ملی و/یا جهانی) در افتادند، یکی به جنگ داخلی و فرانکیسم و دو دیگری به کودتای نظامی و بازگشت دیکتاتوری و استبداد ... انجامیدند.
پارادُکس پدیدارهای سیاسی - اجتماعی
3. «انقلاب»، هم، محصول ویژه ی آن شرایطی است که تحولات کوچک، کند، متزلزل و نا پایدار، دیگر پاسخ گوی نیازها و مطالبات سرشار توده های وسیع مردم، طی سالیان دراز، نیستند و، هم، در عین حال، محصول ویژه ی آن وضعیتی است که «تحولات» ممکن ولی محدود اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی... زمینه های برآمدن «انقلاب» را فراهم می آورند. پارادُکس(18) قضیه ی «انقلاب – رفرم» در همین جاست و تأملی بر انقلاب های رخ داده، چون دو انقلاب بزرگ فرانسه و روسیه... نشان می دهد که «انقلاب»، هم محصول «تحول» و ادامه ی آن در شکل دیگری است و هم ناشی از کاستی ها یا بُن بست «تحول». «رفرم»، هم می تواند مانع «انقلاب» شود و هم مسبب آن گردد...
در نتیجه، نباید «انقلاب» و «تحول» را نافی و ناسخ یکدیگر پنداشت. این پدیدارهای اجتماعی، صرف نطر از میل و اراده ی «روشنفکر مصلح جامعه»، در طول زمان و به نوبت، هر دو با هم یا یکی پس از دیگری، در مناسباتی گاه تکمیلی و گاه تنازعی، در هم زیستی و هم ستیزی، وجود داشته و خواهند داشت. ذهنیتی که یکی را در ضدیت مطلق با دیگری قرار دهد، بیش از هر چیز، جزمیت خود را به پدیدار های احتماعی نسبت می دهد. در حالی که پدیدار های اجتماعی (حتا "مطلق گرا" ترین شان) کاملاً مطلق نبوده و مطلق عمل نمی کنند، بلکه همواره به صورت بغرنج، پیچیده، چندگانه و مختلط در تاریخ، گه بهنگام و گه نابهنگام و بی خبر، حادث می شوند و عموماً نیز سیاسیون را بور می کنند.
"عقل دارای احکام جهانشمول"، "اخلاق جهانی" ، "صلح جهانی" ... هنجارهای "مدرن"؟
"محك و ملاك همهی رد و قبولها... حمله و دفاعها، در عالم رأی و نظر و نيز در عالم فعل و عمل، سه چيز است: عقلِ دارای احكام جهانشمول (Universal)، اخلاق جهانی، و حقوق بشر...جنبش تحولخواهی دموكراتيك ايران... به چيزی غير از اين سه مرجع رجوع نمیكند و ... نمیطلبد. از اين لحاظ... اين جنبش، جنبشی مدرن (modern) است، نه پيشامدرن pre-modern و نه پَسامدرنpost-modern.
حركتی را میتوان تحول دانست و تحولی را میتوان دموكراتيك دانست، كه در جهت لغو همه امتيازهای نابهحق و همه تبعيضهای ناروا باشد... رفع اين تبعيض[تبعیض بر اساس دین که اساس ساختار سیاسی ایران است] به معنای سكولار شدن نظام سياسی است. جدايی دين و دولت گام اول و اصلی برای آن است.
آرمان اساسی تحول دموكراتيك در كشور را صلح قرار دهيم... هدف ما صلح اجتماعی... خواست ثابت ما صلح جهانی است... صلح برای تحول دموكراتيك در ايران هم ايدهی مبنايی است و هم اصل تعيين روش. جنبش تحول دموكراتيك در ايران، جنبش صلح است و جنبش صلح، جنبشی است برای تحولی دموكراتيك... وجه اصلی صلح خواهی ما... جمهوریخواهی ماست. ما جمهوریخواهانه، خواهان صلحيم. جبههی جهانی صلح را فرامیخوانيم."(19)
می دانیم که یکی از نقد های «مدرنیته» - که تأمل برانگیز است – «مدرن» بودن «مدرنیته» را زیر سوأل می بَرَد، چون ارزش های این پدیدار را برآمده از مسیحیت و ادامه دهنده ی بنیاد های آن در شکل دیگری می داند. پس «مدرنیته» ارزشی «جدید» یا «نو» (نسبت به گذشته ی مسیحی) نمی آفریند، بلکه برخی احکام و مقولات... دین (مسیحیت) را «دنیوی» یا به اصطلاح «سکولار» می کند(20). حال، پرسش این است: احکام جهانشمولی که در "تزهای پیشنهادی" وجود دارند و کم هم نیستند، بویژه آن ها که به "محك و ملاك" و تنها "مرجع" همه چیز در می آیند... آیا تداوم بینشی را تداعی نمی کنند که همواره در گیر و دار گونه ای جزمیت دینی است؟
مرحعیت جدید
1. ایراد اساسی به بخش دیگر نوشته ی آقای گنحی این است که در نقد بنیادگرایی اسلامی - که به درستی انجام می دهند - خود دچار نوع دیگری از "بنیادگرایی" می شوند. بدین معنا که تنها سه مرجع برای همه ی عالم نظری تصور می کنند و از این سه – به جز «حقوق بشر» که اصولی آشنا، مشخص و مورد قبول است - دو دیگر، یعنی"احکام جهانشمول عقل" و "اخلاق حهانی"، نا مشخص و مجهول اند.
- به نام «عقل» و «علم» و «جهان بینی علمی» - در شکل های مختلف لیبرالیسم، فاشیسم، دیکتاتوری، توتالیتاریسم و سوسیالیسم علمی... هم در غرب و هم در شرق - چه ها که ( حتا بر ضد همان عقل و علم...) نکردند! البته در این جا، نباید تأثیرپذیری مستقیم یا غیر مستقیم اکبر گنجی از فلسفه ی خردگرای کانت، در 250 سال پیش، را نادیده گرفت( به این نکته ی مهم در شناخت روح حاکم بر "تزها" اشاره خواهیم کرد). اما پرسش این است که در عصر مرگ خدایان، که در ضمن با کانت (یا کمی پیش از او) آغاز می شود، آن «احکام» عقلانی به اصطلاح «جهانشمول» کدامند که به زعم نویسنده "محك و ملاك همهی رد و قبولها، تأييد و انكارها، تقويت و تضعيفها، نفی و اثباتها، جرح و تعديلها، و حمله و دفاعها، در عالم رأی و نظر و نيز در عالم فعل و عمل"... قرار می گیرند؟ به صورتی که "جنبش تحولخواهی دموكراتيك ايران برای فیصله نزاع ها(؟) و حل مسایل و رفع مشکلات حامعه ی ایرانی(؟) به چيزی غير از اين سه مرجع رجوع نمیكند و از غير اين سه، داوری نمیطلبد"...(21)(همه ی تأکید ها و علامت های سؤال از من است). این "احکام" چگونه و توسط چه کسی یا کسانی تعیین و تبیین و تجویز می شوند؟ توسط علمای «عقل» که به جای علمای «دین» می نشینند؟ و یا از سوی نهادی بین المللی (سازمان جهانی "خرمندان") که "احکام جهانشمول عقل" را وضع و به ملل جهان ابلاغ می کنند؟ و یا، سرانجام، از سوی هر شهروند عاقل و بالغ به مفهوم کانتی آن... که در این صورت چگونه می تواند به "حکم جهانشمول" و لازم الاجرا برای همه درآید...
- در همین راستا، صحبت از "اخلاق جهانی" چون دُگم جهانشمول دیگری می شود. اما در این جا نیز، معلوم و مشخص نمی شود که این به اصطلاح "اخلاق جهانشمول" چیست؟ اخلاق(اتیک) سیاسی است؟ آیا از امر سیاسی – اجتماعی نشأت می گیرد و یا خارج از آن و فرای آن است؟ در این صورت، مضمونش چیست؟ چگونه تعیین و تبیین می شود؟ توسط چه کسی یا کسانی؟ اگر در مورد حقوق انسانی، می توان اصول مشخص و معین و مدونی را، چون قواعدی جهانشمول، پذیرفت (مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر)، در حوزه ی اخلاقیات اما، آیا صحیح است که هنجارهای جهانشمولی را برای انسان ها تعیین کنیم؟ علاوه بر این پرسش ها، "اخلاق" کدام «جهان» مورد نظر است؟ چون جهان واقعی، و نه تخیلی، به چندین جهان نا متجانس تقسیم شده است: جهان غرب یا شرق؟ شمال یا جنوب...؟ جهان اسلام یا مسیحی...(با زیر مجموعه های شان)؟ جهان اروپایی، چینی، هندی یا آمریکایی... جهان سرمایه داری یا جهان جهانی دیگر؟... که هر کدام اخلاق ها و اتیک های متنوع، مختلف و متضاد یا نامتضاد خود را دارند... در این جا نیز، هم چون مورد "عقل جهانشمول"، ما با «جهانی» یکدست و یکسان رو به رو نیستیم. در حقیقت، جای بسی خوش بختی است که، با وجود رشد فزاینده ی جهانی شدن و گلوبالیزاسیون، هنوز آن هیولا یا لویاتانی که به نام "مرجع عالی علم و اخلاق"، بخواهد احکام جهانشمول اخلاقی و عقلانی برای آدمیان تعیین و تکلیف کند، به وجود نیامده است.
به سخره گرفتن پَسامدرنیسم
2. در ادامه ی همین بحث، ادعا می شود که سه مرجع فوق تنها مراجع "جنبش تحول خواهی دموکراتیک" است و در نتیجه: "از این لحاظ می توان گفت که"اين جنبش، جنبشی مدرن (modern) است، نه پيشامدرن pre-modern و نه پَسامدرن post-modern. پیشامدرن نیست زیرا حتا سنت گذشتگان حود را نیز بر این سه محک عرضه می کند... پسامدرنیستی نیز نمی باشد، زیرا به نسبی انگاری بی پروایی که جمع احکام عقل جهانشمول، اخلاق جهانی، و حقوق بشر را نیز مفروض نسبیت و فاقد اعتبار مطلق می داند، باور ندارد"(22).
- از آن جا که سه مرجع نامبرده تنها معیار "مدرن" بودن جنبش تلقی می شوند، از آن جا که از آن سه، دو مرجع یعنی " احکام جهانشمول عقل" و "اخلاق جهانی"، مجهول اند و سرانجام، از آن جا که اصل «مرجع گرایی» مدرن، ادامه ی مرجع باوری پیشامدرن دینی در شکل دیگر و سکولار است، در نتیجه، آیا کل «مدرنیته» ی ادعایی "جنبش" مورد نظر آقای گنجی، حداقل گیریم دو سوم آن، زیر سؤال نمی رود؟
- می دانیم که نقدهای «مدرنیته» ( و نه یک «نقد مدرنیته») و بحث های «پَسا- مدرنیسم» (و نه یک «پَسا- مدرنیسم») ، اولی از نیمه ی دوم سده ی نوزدهم – به گونه ای با مارکس (حداقل با یکی از تفسیرها و «روح»های آن) ولی بویژه با نیچه- و دومی از نیمه ی دوم سده ی بیستم – در حوزه های مختلف هنر و ادبیات، جامعه شناسی و روانشناسی، سیاسی و فلسفی... با مکتب ها و گرایش های نظری مختلف، از جمله در میان متفکران معاصر فرانسوی(در رابطه با پُست- مدرنیسم) - همواره بخش مهمی از دل مشغولی جنبش فکری غرب را تشکیل داده و هم چنان نیز می دهد. بدون تردید، طرح آن ها، به منزله ی زیر بنای نظری – فلسفی هر تأملی در باره ی "مبانی حنبش دموکراتیک ایران"، &