در ردّ نامیرایی نوشته ی کِیت آگوستین ترجمه ی امیر غلامی منبع: سایت افشا |
|
[روایت ویرایش شده ای از این مقاله در Vol. 5 No. 2 of Skeptic Magazine ,1997 به چاپ رسیده است]
فهرست:
اما در وضعیت فعلی روانشناسی و فیزیولوژی، باور به نامیرایی هرگز پشتیبانی در علم نمی یابد، و استدلال های علمی در این مورد می توانند نشانگر معدوم شدن شخصیت در هنگام مرگ باشند – برتراندراسل، "دین و علم"
آیا پس از مرگ حیاتی هست؟ این پرسش از سپیده دم تمدن مطرح بوده است. شاید بتوان گفت این پرسش مهم ترین پرسشی است که با دانستن میرا بودن خود می توان پرسید. نامیرایی(immortality) موضوع پیچیده ایست که به چندین پرسش فلسفی دیگر بستگی دارد که باید بدانها پرداخت. یک پیش شرط بنیادی برای پرداختن به موضوع نامیرایی قرار دادن مسئله در زمینه ای مناسب است. کورلیس لامونت نامیرایی را چنین تعریف می کند: بقای شخصیت یا آگاهی فرد انسانی برای یک دوره زمانی نامحدود پس از مرگ [فیزیکی]، به همراه حافظه و دست نخورده ماندن آگاهی از هویت فردی (لامونت 22)
میان بقای جسم پس از مرگ و نامیرایی فرقی بنیادی هست. بقا تنها به وجود شخصیت پس از مرگ فیزیکی جسم دلالت دارد، چه وجود ابدی باشد و چه عاقبت به نیستی منتهی شود (ادواردز، "مقدمه" 2). اگرچه برخی (مثلا افلاطون) کوشیده اند برهان هایی جهت اثبات زوال ناپذیری و لذا نامیرایی روح ارائه دهند، اما در این مقاله به آنها نمی پردازیم. به مسائل بالقوه ی پیش روی انگاره ی وجود ابدی نیز نخواهیم پرداخت. مقصود از این نوشتار بررسی امکان منطقی بقای پس از مرگ جسمی و شواهد له و علیه آن است. برهان های له بقا[ی پس از مرگ] هیچ چیزی به نفع نامیرایی ثابت نمی کنند، اما برهان های علیه بقا استدلال هایی علیه نامیرایی نیز هستند. به بیان دیگر، نامیرایی امکان بقا را پیشفرض می گیرد. این همچنین بدان معناست که هر شاهدی که از طرف فراروانشناسی (parapsychology) اقامه شود، فقط شاهدی بر بقا خواهد بود (2). این مقاله به آن براهین اخلاقی نیز نمی پردازد که درصدد اثبات نامیرایی به عنوان نتیجه ی خیر مطلق بودن خدا هستند. این طریق استدلال ما را از عنوان اصلی این مقاله منحرف می کند و به مسئله ی وجود و سرشت خدا بازمی گرداند که ورای حیطه ی بحث این مقاله است. برهان هایی که در این مقاله تحلیل می شوند صبغه ای فلسفی یا تجربی خواهند داشت.
بر سر مسئله ی نامیرایی دو دیدگاه بنیادی وجود دارد. بنا بر فرضیه ی بقا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم فیزیکی به شکلی به بقای خود ادامه می دهد. بنا بر فرضیه ی فنا، شخصیت انسان پس از مرگ جسم برای ابد نابود می شود. ممکن است این تمایز زاید و واضح نماید، اما ضرورت این تعریف دقیق هنگامی آشکار می شود که به تحلیل نظریه های بقایی می پردازیم که قائل به نابودی موقتی هستند. فرض من این است که زحمت اثبات برعهده ی فرضیه ی بقاست، زیرا در زندگی روزمره وجود شخصیت را تنها در اندامه های (organisms) فیزیکی زنده می یابیم؛ یعنی، برای هر یک از دیدگاه هایی که تحلیل خواهم کرد شواهد قاطعی بر داوم وجود شخصیت پس از مرگ جسم فیزیکی وجود ندارد.
یک تمایز مهم دیگر، تفاوت میان صور شخصی و غیرشخصی بقاست. بقای شخصی یعنی اینکه مردم به عنوان افراد متمایز باقی خواهند ماند. یک نمونه از بقای غیرشخصی، باور بودائی به نیروانا به عنوان قسمی ذهن مطلق است که اذهان فردی هنگام نیل به روشنایی (enlightenment) در آن ادغام یا مجذوب می شوند (ادواردز، "مقدمه" 2-3). تمرکز این مقاله صرفا بر بقای شخصی است.
سه "وسیله" برای بقای شخصیت پس از مرگ جسم هست که هر سه را بررسی خواهیم کرد: ذهنِ منتزع (disembodied mind)، جسم کیهانی (astral body)، و رستاخیز(=معاد) (resurrection). این وسایل را می توان به تنهایی به کاربرد یا با هم ترکیب کرد. ذهن منتزع، جوهری غیرمادی یعنی غیرفضایی است که از حالات ذهنی یک شخص – یک "روح"- تشکیل شده است. جسم کیهانی یک نوع غریب از ماده است، چرا که به معنای دقیق مدلول یک هستومند (entity) فضایی است که خصایصی مانند شکل، اندازه، و مکان فضایی دارد. این معیارها باید برآورده شوند تا جسم فضایی از ذهن منتزع متمایز گردد. بنابراین تعریف جسم کیهانی اصولاً قابل اکتشاف است اما درعمل کشف آن بی نهایت دشوار است – در غیر این صورت، در هنگام ترک بدن یا چه بسا هنگام تجارب خارج از بدن (out of body experiences) عیان می شد. همچنین جسم کیهانی را می توان بازتاب ویژگی های جسم فیزیکی تصور کرد.
رستاخیز جسم در سنت های یهودی-مسیحی و اسلامی یک معجزه ی الاهی محسوب می شود و لذا تک-خداباوری (monotheism) را پیش فرض می گیرد. به این ترتیب، چنان که کآی نیلسِن خاطر نشان می کند، "اگر بنیان باور به خدا سست باشد، بنیان باور به رستاخیز جسمی نیز سست است." این نکته از آنجا به بحث ما مربوط است که برهان های علیه وجود خدا برهان هایی قطعی علیه رستاخیز جسمی نیز محسوب می شوند؛ اما برهان هایی از این دست منظور من در نوشتار حاضر نیستند. جهت منفک کردن رستاخیز به عنوان وسیله ای برای بقا، روایتی از رستاخیز را مفروض می دارم که قائل به فنای شخصیت در هنگام مرگ و خلق مجدد آن به عنوان جسمی رستاخیز یافته است. رستاخیز را به دو صورت می توان تصور کرد: رستاخیز خود اجساد و یا خلق اجسامی جدید یا "المثنی" (replica). باید توجه داشت که اگر قرار باشد که رستاخیز رخدادی آتی بر روی زمین یا رخدادی در جهانی دیگر باشد نمی توان هیچ شاهد تجربی بر آن ارائه داد.
در فلسفه، نامیرایی به مسئله ی ذهن-جسم و به اینهمانی شخصی (personal identity) مربوط می شود. مسئله ی ذهن-جسم به این می پردازد که چگونه ذهن و جسم به هم مربوط اند. برای حل مسئله ی ذهن-جسم نظریه های بسیاری پیشنهاد شده است. ماتریالیست های مدرن برآنند که حالات ذهنی به حالات فیزیکی ذهن تحویل پذیر (reducible) هستند. به این ترتیب، اگر ماتریالیسم درست باشد، بقا به صورت ذهنی منتزع یا جسمی کیهانی خود به خود منتفی می شود. یک دیدگاه دیگر، شبه پدیدارگرایی (epiphenomenalism) است که مطابق آن ذهن یک قلمرو مجزا اما محصول فرعی (by-product) مغز است. با این دیدگاه نیز بقای پس از مرگ ممکن نیست. رستاخیز با هر دوی این دیدگاه ها سازگار است. شرط ضروری برای پذیرش امکان وجود اذهان منتزع یا اجسام کیهانی، پذیرش دیدگاه دوگانه انگاری (dualism) است. مطابق دوگانه انگاری ذهن هستومندی مجزا و مستقل از مغز است (ادواردز، "وابستگی" 2). رستاخیز درصورتی با دوگانه انگاری سازگار است که با انگاره ی وجود روحی همراه شود که برسازنده ی شخصیت است و لذا هنگام مرگ با جسم نابود نمی شود بلکه به وجود خود ادامه می دهد و سپس به آن می پیوندد تا رستاخیز جسمی را ایجاد کند (فِلو، "خدا"، 108). اینهمانی شخصی به این بحث می پردازد که چه چیزی یک شخص را در گذر زمان همان شخص می سازد. مسائل اینهمانی شخصی در زمیه ی برهان های خاصی در مورد امکان منطقی نامیرایی رخ می نمایند.
بحث نامیرایی ابتدا نزد فیلسوفان مطرح شده است. پس، در تحلیل استدلال های به نفع فنای شخصیت هنگام مرگ، بهتر است پیش از بررسی شواهد علمی بر نابودی، به برهان های فلسفی در این مورد بپردازیم. برهان های منطقی، اگر موفق باشند، قاطع اند؛ لذا، حتی توسل به ایمان نمی تواند باوری را توجیه کند که متناقض باشد، زیرا هیچ کس مدعای چنین باوری را نخواهد فهمید. فرضیه ی فنا را مسائلی مفهومی پشتیبانی می کنند که آفت انگاره های اذهان منتزع، اجسام کیهانی، و رستاخیز می باشند.
پیشفرض باور به بقا به صورت اذهان منتزع این است که انسان ها واجد جوهری غیرمادی، غیرفضایی هستند که برسازنده ی شخصیت شان است. یک ایراد به این رویکرد را، که مطابق آن انسان ها اساساً سرشتی مادی دارند، کُرلیس لامونت چنین بیان می کند: اگر به دقت دیدگاه آنها را وارسیم، درمی یابیم که ... درحقیقت آنها به روح جسمی اعطا می کنند... توصیف هایشان فعالیت ها، کارکردها و محیط هایی به روح می بخشد که معمولا متعلق به اجسام مادی و زمینی محسوب می شوند. شخصیت نامیرا ... تجارب بسیاری از سر می گذراند که بدون همکاری با جسم ناممکن خواهند بود. (لامونت 64).
گاردنر مورفی این نکته را با طرح این پرسش آشکار می کند که : "بکوشید تصور کنید که وجود شخصی که از هرگونه وسیله ای برای تماس یافتن با محیط اش محروم شده، به چه می ماند؟" (ادواردز، "مقدمه" 2). آنتونی فِلو مثالی عالی از سرشت مادی ما بدست می دهد:
ملاحظه کنید که چگونه معنای همه ی واژه های مربوط به اشخاص را به کودکان می آموزیم ... با قسمی اشاره ی مستقیم یا غیرمستقیم به اعضای طبقه ی خاصی از اشیای فیزیکی که تک تک مان عضوی از آنیم (فِلو، "خدا" 111(
بنابراین، به قول جان هاسپرس: "چنین می نماید که جسم تان در هر فعالیتی که بکوشید توصیف کنید دخیل است گرچه بکوشیم که وجود بدون آن را تصور کنیم" (هاسپرس 280).
این مطلب نکته ی گیرایی را پیش می نهد. حتی اگر امکان وجود منتزع را بپذیرید، باز هم باید تشخیص روح منتزع را با همان شخص "گوشت و خونی" توجیه کنید:
اگر نتوانم آشکارا تصور کنم که یک شخص منتزع به چه می ماند، نخواهم توانست باور کنم که تجربه ی چنین شخصی ... بتواند به قدر کافی پیوسته با تجارب زمان حیات اش باشند که بتواند با آن تجارب شخص واحدی را تشکیل دهند (برود 278).
بسیاری از فیلسوفان محاجه کرده اند که برای اینهمانی شخصی، پیوستگی جسمی اساسی تر از حافظه است زیرا مدعاهای حافظه می توانند درست باشند یا نباشند؛ لذا برای اینکه اینهمانی یک شخص در طی زمان حفظ شود، حافظه به خودی خود کافی نیست – محاجه می کنند که، پیوستگی جسمی، الزامی است (ادواردز، "مقدمه"، 48-49).
مسئله ی دیگری که در مورد اذهان منتزع وجود دارد را مسئله ی تشخیص (individuation) خوانده اند. مسئله اساسا این است: چگونه ذهن A را از ذهن B تشخیص می دهیم؟ پاسخ این است که توسط جدایی موقعیت فضایی شان (ادواردز، "مقدمه" 49). اگر جز این باشد، یعنی اذهان موقعیت فضایی مشخصی نداشته باشند، معلوم نیست چگونه می توان آنها را از هم تشخیص داد، به خصوص اگر این شرط منطقاً ممکن را نیز بیافزاییم که این اذهان محتوای اندیشه ی یکسانی داشته باشند.
این مطلب ما را به انگاره ی اجسام کیهانی می رساند. نظریه های جسم کیهانی می کوشند "نامیرایی را در تصویری بصری جسمی که کاملا منفک از تصویر ملموس است به تصویر بکشند، تا صورت جسم فضایی را بدون جمود آن حفظ کنند" (لامونت 48). همین قسم نامیرایی است که اغلب مردم در مخیله دارند. این دیدگاه می کوشد رابطه ی اجسام کیهانی با اجسام فیزیکی، را چنان تعریف کند که مقوّم استدلال اش باشد:
آیا این دیدگاه از دشواری هایی که توضیح دادیم می پرهیزد؟ چنین می کند، اما تنها جهت تأیید صریح استدلال اصلی مان [بر یگانگی جسم-شخصیت]. زیرا همین که روح مرگ ستیز مان خود به چیزی مادی بدل شود، همان جا و همان وقت واجد جسمی نیز می گردد... بنابراین یگانگی ذاتی جسم- شخصیت دوباره بروز می یابد (لامونت 49).
فِلو مسئله را چنین تبیین می کند: "مسلماً باید به دنبال برخی خصایص ایجابی جسمی کیهانی باشیم" (فِلو، "خدا" 117). یعنی اگر قرار باشد انگاره ی جسم کیهانی را جدی بگیریم، نیازمند معیارهایی ایجابی هستیم که میان جسم کیهانی و اذهان منتزع یا اجسام فیزیکی عادی تمایز نهند.
در بطلان نظریه های جسم کیهانی همین بس که جسم کیهانی نیازمند لباس کیهانی است، بگذریم از همه ی چیزهای کیهانی دیگر که دقیقاً کارکردهایی مانند اجسام فیزیکی دارند[1]. مسئله ی دیگر نظریه های جسم کیهانی مسئله ی همزمان سازی (synchronization)است. فرض می شود که جسم کیهانی دقیقاً نسخه ی المثنی جسم فیزیکی است (ادواردز، "مقدمه"21). لذا، برای هر کنش فیزیکی یک کنش متناظر کیهانی وجود دارد (22). چنان که پل ادواردز خاطر نشان می کند، "همه ی رخدادهای حیات شخص [مستلزم] تماس فیزیکی است... [اما] یک جسم کیهانی نمی تواند جسم کیهانی دیگری را لمس کند یا توسط آن لمس شود (22)". ادواردز آخرین میخ تابوت روایتی از نظریه های جسم کیهانی را چنین می کوبد که:
اگر جسم کیهانی دقیقاً المثنیِ جسم متعارف باشد باید همراه با جسم متعارف بمیرد... اگر جسم دنیوی در اثر یک تومور مغزی یا در اثر شلیک به قلبش بمیرد، مغز و قلب جسم کیهانی نیز باید متناظراً مجروح شوند (22).
با این حال، بهبود نظریه ی اجسام کیهانی دشوار نیست. لازم نیست جسم کیهانی دقیقاً انعکاس جسم فیزیکی باشد؛ کمینه ی تشخّص برای اجسام کیهانی این است که آن اجسام نیز برخی خصایص فیزیکی مانند شکل، اندازه، و موقعیت فضایی داشته باشند. اما، کمینه ی تشخّص را دشوار بتوان رویکرد مناسبی محسوب کرد. برای یک نظریه ی پذیرفتنی، یک تشخّص ایجابی ویژه مورد نیاز است: آن جسم کیهانی غریب از چه صورتی از ماده ساخته شده است؟ چرا جسم کیهانی کشف نشده باقی مانده است؟ جسم کیهانی چگونه کار می کند؟
سرانجام به رستاخیز می رسیم. نظریه ی رستاخیز اجساد پوسیده با یک معضل لاینحل روبروست: چگونه قرار است اجزای برسازنده ی جسدی که مدتها قبل متلاشی شده و جذب اجسام دیگر انسان ها شده، به همراه آن اجسام دیگر رستاخیز یابند؟ آدمخواری نیز همین مسئله را پیش می نهد.
یک صورت دیگر رستاخیز، معتقد به خلق بدن جدیدی است که از نظر مادی با بدن سابق پیوسته نیست. فِلو فوراً اعتراض می کند: "به این ترتیب پس از فنا و زوال کامل شیء اصلی ایجاد یک شیء مشابه، هر قدر هم که از جسم اصلی تمییزناپذیر باشد، ایجاد مجدد همان شیء نیست. بلکه المثنی آن است" (فِلو، "خدا" 107). پیترفن اینوانگن محاجه می کند که این ایراد حتی در مورد رستاخیز از خود جسد مرده نیز معتبر است. او از ما می خواهد یک دست نوشته ی سنت آگوستین را تصور کنیم، که در سال 457 توسط آریان ها سوزانده شده، و توسط معجزه ی خدا در سال 458 مجدداً خلق شده است (پیترفن اینوانگن 242) . سپس اظهار می کند که:
دستنوشته ای که خدا خلق کرده... همان دستنوشته ای نیست که نابود شده بود، زیرا اتم ها ی گوناگونی که مسیر جوهر بر سطح اوراق را مشخص می کنند، نه در اثر فعالیت آگوستین که در خلقت خدا برجای خود قرار گرفته اند (پیترفن اینوانگن 243).
او همچنین خانه ی اسباب بازی از قطعات چوبی را مثال می زند که کودک ساخته است. اگر مادر تصادفاً خانه را فرو ریزد و به همان شکلی اصلی خود بازسازی کند، خانه ی حاصل همان خانه ای نخواهد بود که کودک ساخته، بلکه خانه ی ساخت مادر خواهد بود (پیترفن اینوانگن 243).
چنان که جان هیک محاجه کرده است، اینکه آیا المثنی یک شخص را باید با شخص اصلی یکی گرفت یا نه محل تصمیم گیری است. "ایراد المثنی" [که فن اینوانگن مطرح میکند] فرض می گیرد که اینهمان بودن المثنی ام با من، حقیقتی است که بستگی به وجود دیگران ندارد. به بیان دیگر، از آنجا که اگر من موجود باشم و نمرده باشم، المثنی ام دیگر من نخواهد بود، بعد از فساد جسم اصلی ام، دیگر نمی توان المثنی ام را من خواند. اما این فرض نامعتبر است. چنین می نماید که فن اینوانگن با گفتن اینکه شخص باز ساخته شده از ماده ی اصلی، باز هم المثنی است، مرتکب یک بازی زبانی می شود. دستنوشته ای که خدا خلق کرده دارای همان تاریخچه ی علّی دستنوشته ی سنت آگوستین است، زیرا آنها از نظر مادی امتداد همدیگر هستند، لذا دستنوشته ی واحدی هستند. اینکه المثنی امتداد مادی شخص اصلی باشد نشانگر اینهمانی است، اما امتداد مادی شرط ضروری اینهمانی شخصی نیست. اگر ماشین ام را برای تعمیر بدهم و تک تک قطعاتش به تدریج تعویض شوند، آیا خودرو حاصل همان خودرو قبلی است؟ در حقیقت همان است. اگر تک تک قطعات باز شوندو بعد قطعات جدیدی دقیقا به همان شکل و مواد و کیفیت قطعات اصلی سوار شوند، خودرو حاصل همان خودرو اصلی خواهد بود زیرا نزدیک ترین امتداد خودرو اصلی است [2]. اگر خودرو اصلی موجود باشد و یک المثنی جدید از آن ساخته شود، آنگاه خودرو اصلی نزدیک ترین امتداد خواهد بود و المثنی همان خودرو نخواهد بود. پس اینکه نسخه ی اصلی نابود شده باشد یا نه تفاوت ایجاد می کند. اگر جسم من بمیرد و المثنی آن خلق شود، می توان آن را من محسوب کرد، اگر جسم ام زنده باشد و المثنی آن خلق شود، دیگر نمی توان آن المثنی را من محسوب کرد. به این ترتیب، ایراد المثنی نمی تواند احتمال رستاخیز را نفی کند.
درنظر داشته باشید که منطقاً محتمل بودن رستاخیز جسمی، به معنای حقیقت داشتن آن نیست. در بینش علمی، باور به اینکه شخصی که باقی مانده ی جسد اش تبدیل به خاکستر شده یا جذب اندامه های دیگر شده حقیقتاً بتواند به صورت یک المثنی با همه ی کارایی هایش مجدداً ایجاد شود پذیرفتنی نمی نماید. با عاریه گرفتن مثالی از کآی نیلسن می توان گفت، چنین رخدادی همان قدر نامحتمل است که از بدن انسانی مو و ناخن آلومینیومی بروید یا استخوان هایش به میله های آهنی بدل شوند (نیلسن 240). با اینکه می توانیم وقوع چنین رخدادهایی را تخیل کنیم. در عمل، هنگامی که نوبت به شرح جزئیات واقعه می رسد، هیچ ایده ای از اینکه اصلا چگونه قرار است واقع شوند نداریم (نیلسن 240-241). تشریح جزئیات چگونگی رستاخیز و ایجاد یک المثنی همانقدر ممکن می نماید که تشریح جزئیات ساختن یک ایستگاه فضایی در مرکز خورشید. چنین رخدادهایی صرفاً به این خاطر منطقاً ممکن هستند که مانند انگاره ی دایره ی مربع تناقض درونی ندارند. اما چنین رخدادهایی امکانات واقعی علمی نیستند.
احتمالاً کسانی که به رستاخیز جسمی باور دارند می پذیرند که چنین رخدادی در غیاب معجزه ای از جانب خدا بسیار نشدنی اند. اما آنها چنین محاجه می کنند که اگر امکان مداخله ی الاهی را بپذیریم، رستاخیز نشدنی نیست. البته، رستاخیز محتاج عمل خدا خواهد بود، اما مبنای ما برای پذیرش باور به اینکه یک خالق عالم انسان های مرده را رستاخیز می کند بیش از مبنای این باور که او دایناسورها را رستاخیز میکند استوار نیست. این بدان خاطر است که به محض اینکه مداخله ی فراطبیعی را بپذیریم، دیگر هیچ طریق قابل اطمینانی برای تعیین شدنی یا نشدنی بودن رخدادها نداریم. از این مطلب نتیجه می شود که به فرض مداخله ی فراطبیعی، رستاخیز مردگان همان قدر محتمل است که رویش مو و ناخن آلومینیومی و تبدیل استخوان های ما به میله های آهنی.
مسئله ی پسرفت زمانی، مسئله ی دیگری است که پیش روی همه ی نظریه های بقا قرار دارد. دبلیو. تی. استیس آن را چنین بیان می کند:
هنگامی که پیرمردی می میرد، چه قسم آگاهی ای باقی می ماند؟ آگاهی ای که درست پیش از مرگ داشت، که ممکن است خرفت شده باشد؟ یا آگاهی ای که در دوران بلوغ عقلی میانسالی داشت؟ یا ذهن کودکانه اش که هنگام طفولیت داشت؟ نکته ی این پرسش این نیست که ما پاسخ آن را نمی دانیم... نکته در اینجاست که همه ی پاسخ های ممکن به یک میزان بی معنایند... پیرمرد ناگهان پس از مرگ به میانسالی پیش از مرگش باز می گردد؟ و کودکی که جوانمرگ شده، بالغ می شود؟ (ادواردز، "مقدمه" 60).
مسائل مفهومی پیش روی سه وسیله ی متعارف بقا، احتمال وجود بقا را بسی بعید می سازند. وجود منتزع قابل تصور نیست، اجسام کیهانی چنان بدتعریف یا بی تعریف اند که پذیرفتنی نیستند، و رستاخیز جسمی نمی تواند این واقعیت را توضیح دهد که چگونه مردمان بسیاری که ماده ی مشترکی دارند می توانند از آن ماده رستاخیز یابند. هیچ مسئله ی منطقی ای پیش روی رستاخیز یک المثنی نیست، اما با توجه به تجارب سابق مان، چشم اندازی به غایت تخیلی برای آینده به نظر می رسد. حال به شواهد علمی می پردازم.
علم مدرن وابستگی آگاهی به مغز را نشان داده است، و ثابت کرده که ذهن باید در قالب جسم باشد. پذیرش این نتیجه گیری دارای یک دشواری روانشناختی است. دیلان توماس کراهتی را که بسیاری از ما در مورد فنای اجتناب ناپذیرمان احساس می کنیم چنین بیان می کند: " دربرابر هجوم شب سرفرو نیاور. بپاخیز، علیه مرگ نور بپاخیز." (لامونت 211). میگوئل دو اونامونو احساسات مشابهی را بیان می کند: " اگر چیزی در انتظار ما نباشد، بگذارید بدان بی عدالتی روا داریم؛ بگذارید علیه سرنوشت بجنگیم، گرچه امیدی به پیروزی نداریم" (لامونت 211). برتراند راسل به نتیجه گیری متفاوتی می رسد: " من لرزیدن از ترس مرگ را به سخره می گیرم. آخر خوشبختی بدان خاطر خوشبختی واقعی است که به پایان می رسد، ارزش اندیشیدن و عشق ورزیدن هم به خاطر پاینده نبودن شان از دست نمی رود (ادواردز، "نامیرایی" vi). من باید قبول کنم که هنگام مواجهه با مرگ نزدیکانم، یا تأمل در مورد مرگ گریزناپذیرم، با واژگانی مانند خردمندی مواجه نمی شوم. با این حال، ما نمی توانیم باورهایمان را بر آنچه دوست داریم درست باشد بنا کنیم؛ درستی یا صدق باورها تنها با سنجیدن شواهد به نفع یک ایده انجام می شود. در مورد نامیرایی، داده های متقن تجربی روانشناسی زیستی، شواهدی قوی و مناقشه ناپذیری بر درستی فرضیه ی فنا هستند، در حالی که فرضیه ی بقا، در بهترین حالت تنها توسط شواهد ضعیف و سوال برانگیزی پشتیبانی می شود که برگرفته از فراروانشناسی اند.
مدعای بسیاری از فراروانشناسان این است که شواهدی محکم بر پدیده های فرانرمال یا "پِسی" (psi)یافته اند که علم مدرن قادر به توضیح شان نیست؛ و اکثریت جامعه ی علمی یا از آن شواهد چشمپوشی می کند، یا آنها را بر مبنای این جزمیت که پِسی در انگاره های پذیرفته شده و پیشداوری های علم جدید نمی گنجد انکار می کند.
این فراروانشناسان اغلب از انقلاب علمی پیش رو سخن می گویند که قابل قیاس با کشف کپرنیک است که خورشید مرکز منظومه ی شمسی خواهد بود. آنتونی فِلو محاجه می کند که اتهام های جزمیت پیشینی غیرمنصفانه اند:
کاملاً مضحک است که در غیاب هرگونه شواهد ابطال پذیر قاطعی شکایت نمود که ... قوانین مستقر فیزیک مبتنی بر جزمیت پیشینی اند. زیرا "پیشینی" به معنای مقدم بر و مستقل از تجربه بودن است... اما در این قسم موارد، تجارب فراوانی داریم که باورهای فعلی مان و دیرباوری مان [درمورد پِسی] را پشتیبانی می کنند. (فِلو، "فراروانشناسی" 9-138 ).
هیچ مبنایی برای این نتیجه گیری نیست که فراروانشناسی می تواند به نوعی انقلاب علمی منجر شود. نظریه های انقلابی کپرنیک و داروین را اقسام متعددی از شواهد محکم تجربی پشتیبانی کردند تا نزد جامعه ی علمی مقبولیت یافتند. پیش گویی های انشتین بر پایه ی نظریه ی نسبیت مبتنی بر نظریه ای علمی بود و بعداً توسط تجربه تأیید شد. اما هنگامی که نوبت به تحلیل فراروانشناسی می رسد، هیچ نشانی از چنان انقلاب های پیش رویی نمی یابیم. نخست، به قول فِلو، "هرچه بیشتر به دنبال پدیده های تکرار پذیر فراروانشناختی گشته اند، کمتر یافته اند" (فِلو، "فراروانشناسی" 140).در تحقیقی که در سال 1988 توسط شورای ملی تحقیقات (NRC) انجام گرفت و با عنوان افزایش کارآیی انسان چاپ شد، بسیاری از زمینه های تعیین چگونگی بهبود کارآیی انسان را مورد بررسی قرار داد (فریزر 150). نتیجه گیری بخش "پدیده های فراروانشناختی" چنین بود که: "این کمیته در تحقیقی که بر روی دوره ی 130 ساله ی اخیر انجام داده هیچ توجیه علمی ای بر وجود پدیده های فراروانشناسی نیافته است." (فریزر 151). دوم اینکه، "هیچ کس تاکنون نتوانسته است حتی یک نظریه ی نصفه نیمه ی پذیرفتنی ای از وقوع پدیده های پسی ارائه دهد" (فِلو، "فراروانشناسی" 140). سرانجام اینکه، فراروانشناسان هیچ معیار ایجابی ای برای اینکه چه رخدادهایی را باید نمونه هایی از پدیده های فرانرمال محسوب کرد ارائه نمی دهند. به بیان فلو، "همه ی واژگان فراروانشناسی دال بر فقدان هرگونه وسیله یا سازوکار اند، یا دست کم فقدان هرگونه وسیله ی نرمال و قابل فهم" (140).
مسلماً ارائه ی هر گونه شاهدی از سوی فراروانشناسی مطلوب است. اما، ما باید شواهدی از فراروانشناسی را بررسی کنیم که مستقیماً حاکی از بقا باشند. گزارش های حاکی از ظهور روح را می توان شیادی یا توهم محسوب کرد. عکس هایی که به عنوان شاهدی بر وجود روح ارائه می دهند [3] که |