خانه | بالا

بیخدایی و لاادری گری

نوشته ی جان ج. اِسمارت

ترجمه ی امیر غلامی

Stanford Encyclopedia of Philosophyمنبع:

 

مقصود اصلی این مقاله بررسی تفاوت های میان بیخدایی ( اتئیسم) و لاادری گری ( اگنوستیسیم)، و روابط میان این دو است. حصول این مقصود از آنجا دشوار می شود که این واژه ها از قسمی هستند که به تعبیر ویتگنشتاین با هم ´شباهت خانوادگی´ دارند. لذا نمی توانیم انتظار یافتن  یک دسته شرایط  لازم و کافی را برای کاربردشان داشته باشیم. کاربرد آنها هنگامی مناسب است که شرایط چندی برآورده شوند. به علاوه، حتی اعضای خاص هر خانواده نیز اغلب فاقد صراحت اند، و گاهی تقریباً همگی شان مبهم اند. گاهی ممکن است شخصی که در واقع بیخداست خود را، حتی متعصبانه، لاادری بخواند، زیرا شکاکیت فلسفی عمومیت یافته و نامعقول ما را از گفتن اینکه چیزی را، جز صدق های ریاضی و منطق صوری، می دانیم  باز می دارد.

 

 

 1.     بیخدایی (بیخدایی)

 

´بیخدایی´ یا اتئیسم به معنای نفی خداباوری است؛ یا به معنای انکار وجود خداست. در این نوشتار فرض می گیرم که خدای مورد بحث، همان خدای ادیان تک خدایی پیشرفته است. خدایان قبیله های  باستانی سرزمین فلسطین، علاقه ی فلسفی چندانی برنمی انگیزند. آنها اساساً موجودات محدودی بودند، و خدای یک قبیله یا یک دسته قبایل تا آنجا خوب محسوب می شد که در جنگ با خدایان  ضعیف ترِ دیگر قبایل، پیروزی به ارمغان می آورد. به همین سیاق، خدایان یونانی و رومی نیز بیشتر شبیه قهرمانان اسطوره ای بودند تا خدای قدیر، علیم و خیرِ مفروض در فلسفه ی قرون وسطا و مدرن. رومیان ´بیخدا´ را چنان به کار می بردند که می توانست به خداباوران دیگر ادیان، به ویژه مسیحیان، نیز اطلاق شود، و لذا صرفاً حاکی از ناباوری به قهرمانان اساطیری خودشان باشد.

 

از سوی دیگر، واژه ی ´اتئیسم´ یا تئیسم نیز نشانگر شباهت های خانوادگی است. برای مثال، آیا یک وحدتِ وجودگرا (پانتئیست) باید خود را اتئیست بنامد؟ یا  آیا باید باوربه صور افلاطونی خدا، یا ایده ی جان لِزلی ازخدا، که خدا را اصلی انتزاعی می انگارد که به وجود ارزش می بخشد (لِزلی 1979) خداباوری محسوب شوند؟ بگذارید ابتدا وحدت ِوجود را بررسیم.

 

 در ساده ترین شکل وحدت وجود، می توان از لحاظ هستی شناختی (اونتولوژیک) آن را از بیخدایی غیرقابل تمایز انگاشت. چنین وحدت وجودی به هیچ چیز فراسوی جهان فیزیکی باور ندارد، اما عواطفی از شگفتی و حیرت و هیبت به آن الصاق می کند که مشابه همان عواطف باورهای دینی است. من این دیدگاه را خداباوری محسوب نمی کنم. چه بسا الاهیدانی مانند پُل تیلیش به معنایی اندکی  بیش از این معنای کمینه وحدت وجودگرا بود و توصیف او از خدا، به عنوان مبنای هستی، هیچ معنای روشنی ندارد. پرسش پاسخ ناپذیر ´ اصلا چرا چیزی هست؟´ می تواند ما را به وادی احساسات حیرت و سرگشتی  بکشاند اما این احساسات موجب تمایز وحدت وجود از بیخدایی نمی شوند. با این حال صور قوی تری از وحدت وجود هست که آن  را از بیخدایی متمایز می سازند (لِوین، 1994). برای مثال، ممکن است وحدت وجودگرا چنین بیاندیشد که جهان در کلیّت خود دارای کیفیاتی قویّاً ظهوری (emergent) و  نیز ذهن-وار است. اگر توانایی یک گیرنده ی رادیویی در دریافت سیگنال هایی از ایستگاه های دوردست را نمونه ای از ظهور پدیده ای بگیریم و آن را ظهور ضعیف بنامیم، می توان جهان را نیز به همین معنا ظهوری محسوب کرد، همان طور که  آن رادیو صرفاً  توده ی درهم وبرهمی از قطعات  نیست (اسمارت 1981) و قطعات باید به طریق معینی به هم متصل شوند، و درحقیقت کارکرد یک قطعه ی منفرد را می توان برپایه ی قوانین فیزیک تبیین کرد، جهان نیز توده ای از اجسام و نیروهای نامربوط نیست.  مفهوم دیگر ظهوری بودن را ´ظهور قوی´ می خوانم. سی. دی. برود، درست در همان بحبوحه ی  آغاز تدوین نظریۀ کوانتومیِ ترکیبات شیمیایی، در کتاب اندیشه ی علمی (برود 1923) بر آن بود که خواص شیمیایی نمک طعام را اصولا نمی توان از خواص جداگانۀ سدیوم و کلر نتیجه گرفت. اگرچه از نظر برخی  ذهن قویّاً مبنایی فیزیکی دارد، می توان محاجه کرد که پیشرفت های فلسفه ی ذهن، علوم شناختی و علوم عصبی تنها ظهور ضعیف را پذیرا باشند.

 

یک شکل قوی وحدت وجودگرایی هست که به کیهان خواص ذهنی نسبت می دهد. اگر معنای ضعیف ظهور را اختیار می کردیم با این پرسش مواجه می شدیم که آیا جهان به یک مغز عظیم می ماند یا خیر؟ آشکارا چنین نیست. ساموئل الکساندر، عوض استدلال، تأکید می کند که ذهنیت قویّاً از فضا-زمان ظاهر می شود، و لذا در آینده یک سطح جدید از ذهنیت ظاهر می شود که  او ´الوهیت´ (deity)می خواندش، و آن را در زمان حاضر تصورناپذیر می شمارد (الکساندر 1927). دشوار بتوان گفت که باید چنین متافیزیک غریبی را  مصداق وحدت وجود انگاشت یا خداباوری. مسلماً چنین الوهیتی، همان خدای خالق نامحدودِ خداباوران سخت کیش نیست. آلفرد نورث وایتهد نیز نظریه ای در مورد الوهیت ظهوری  دارد، که قرابت هایی  با افلاطون گرایی  دارد. او الوهیت ظهوری را قلمرو بالقوگی (potentiality) و لذا بطور روحانی پیوسته با الوهیت دنیوی می داند (وایتهد 1929).  چنین دیدگاه هایی، حتی بعیداً،  به غیر از یک الوهیت محدود راه نمی برند، و لذا قرابتی با خدای اصلی خداباوران نمی یابند. زیرا در این دیدگاه ها، خدا هر قدر هم پرابهت و ستایش برانگیز باشد، تنها چیز دیگری در جهان است.

 

صورت ضعیف وحدت وجودگرایی می پذیرد که چیزی جز جهان فیزیکی وجود ندارد وبه این ترتیب از دیدگاه ظهوری قوی می پرهیزد. گاهی با سخن پردازی، این تعبیر وحدت وجودی ضعیف را به عنوان خداباوری جا میزنند و، مانند پل تیلیش، خدا را با تعابیری مانند ´عمق مطلق´ یا عبارت دیگری به همان  گیج کنندگی توصیف می کنند. در هر حال، چه وحدت وجودگرایی را قسمی خداباوری بدانیم یا نه، آنچه از ´بیخدایی´ مراد می کنیم ، بسته به آن چه که در موقعیت دیالکتیکی خداباوری محسوب می کنیم، تفاوت خواهد کرد.

 

2. مفهوم مناسبی از خدا

چه بخواهیم به نفع وجود خدا محاجه کنیم و چه نخواهیم، پرسش از خداباوری طبیعتاً ما را به این پرسش می رساند که چه مفهومی از خدا را می توانیم مناسب بدانیم. در این مورد جِی. اِن. فیندلی در مقاله اش (´ آیا می توان وجود خدا را نفی کرد؟´ (فیندلی 1949) نکات عمیقی را خاطر نشان می کند. ممکن است شخص مشرک سنگ و چوب را بپرستد اما آنها را صرفاً سنگ و چوب نداند.  مفاهیم خدا هرقدر هم که  مناسب  باشند، همچنان خدا از جهات مختلف محدود می شمارند. به گفته ی فیندلی، یک تعریف کاملاً مناسب از خدا، نه تنها خدا را در خاصه های مختلفِ ستودنی، نامحدود می شمارد بلکه او را واجب الوجود می داند. به این ترتیب ´فقط و فقط یک خدا وجود دارد´ باید یک صدق ضروری منطقی باشد. به نظر او، امروزه منطق همانگویانه (tautological)  است و الزامات هستی شناختی در آن راه ندارد. پس ضرورت وجود خدا باید متفاوت از ضرورت منطقی باشد. مشکل در اینجاست که دریابیم  این چگونه ضرورتی است.

 

می توان پاسخ داد که در ریاضیات گزاره هایِ وجودیِ ضروری هست که پوچ (همانگویانه) نیستند، مثلاً اینکه ´بینهایت عدد اول وجود دارد´ که البته از آن نتیجه می شود که ´عدد 7 وجود دارد´. (می توانیم از آن ´چیزی وجود دارد´ بی فایده ای صرف نظر کنیم که منطق مرتبه ی اول استاندارد، صرفاً برای سهولت، گفتن شان را مجاز می شمارد زیرا کم کسانی منطق را برای اِعمال بر گفتاری در مورد جهانی تهی نیاز دارند که درهر صورت در آن قواعد مجزایی برای تعیین اعتبار و غیره هست). معروف است که فرگه در مبانی حساب اش ادعای تحویل ریاضیات به منطق را داشت. بااین حال درعمل او منطقِ آزادی را فارغ از الزامات هستی شناختی به کار می برد. البته مدعاهای تحویل نظریه ی مجموعه ها (و همچنین آنالیز) به منطق مشکل ساز تر اند. آیا اگر بگوئیم خدا به همان قسمی وجود دارد یا ندارد که اعداد اول وجود دارند، کمکی به دستیابی به مفهوم  مناسبی از خدا می کند؟ می توان گفت ´نه چندان´. در هر حال سخن گفتن از اقسام  وجود خطرناک است زیرا وجود را به نحوی محسوب می کند که انگار یک خاصه(property) است. زمانی که فیندلی مقاله اش را می نوشت، خط پوزیتیویسم منطقی را پی می گرفت که در آن منطق و ریاضیات به یک میزان همانگویانه محسوب می شدند. در مورد ریاضیات می توان این مطلب را قویاً به چالش گرفت. همچنین اغلب خداباوران خواهند گفت که اعداد اول انتزاعی تر از آنند که با خدا مقایسه شوند، البته شاید جان لِزلی که محاجه کرده  که خدا  اصلی است که به وجود آورنده ی ارزش است، موافق  این ایراد نباشد (لِزلی 1979 و 1989). ما هنوز با چالش فیندلی دست به گریبانیم که چه مفهومی از خدا می تواند او را موجودی ضروری به شمار آورد.

 

نکته ای که در آن میان خداباور و بیخدا اختلافی نیست، این است که خدا، اگر وجود داشته باشد، ضروری است. به این معنا که وجودش وابسته به هیچ چیز دیگری نیست. بیخدا خواهد گفت که این قبا به تن جهان نیز می برازد زیرا جهان شامل هر آن چیزی است که هست و لذا معلول هیچ چیزدیگری نیست. حقیقتاً مشکل بتوان دریافت که مفهوم مناسبی از خدا و وجود ضروری اش چگونه می تواند باشد. پس بگذارید در این نوشتار فقط به وارسی چیستی روابط و فقدان روابط  میان بیخدایی و لاادری گری بپردازیم. در اینجا از شرط ضرورت وجود صرف نظر می کنیم و در یک بخش آتی مسئله ی برهان های پسینی بر وجود یک خالق ذهن-وار جهان را ملاحظه خواهیم کرد. البته با کنار گذاشتن شرط وجود ضروری،  این پرسش کودک باهوش  بروز می کند که ´کی خدا را ساخته؟´ همچنین، در برهانی پسینی  که در آن فرضیه ی یک خالق هدفمند پیش نهاده می شود و ادعا می شود که به قدر هر فرضیه ی علمی موجه است، می توان این پرسش را اجتناب ناپذیر اما بخشودنی محسوب کرد.

 

3. لاادری گری (اگنوستیسیم)

 

چنین می نماید که واژه ی ´اگنوستیک´را توماس اچ. هاکسی (شاید مستقلاً) ابداع کرده باشد. گرچه فرهنگ انگلیسی آکسفورد  مواردی از استعمال متقدم تر آن را نیز ذکر می کند. هاکسلی در ضیافتی برای بنیان گزاری انجمن متافیزیک در لندن حاضر شد. انجمنی که بیش از یک دهه قوام یافت و متفکران برجسته و راهبران اندیشه ها عضو آن بودند. هاکسلی اندیشیید که همه ی مدعوین خود را پیرو ایسم های جورواجوری می دانند، لذا او هم این ایسم را برای خود ابداع کرد. او واژه ی اگنوستیسم را از نامه ی پولس قدیس به اِفِسوسیان اخذ کرد که در آن پولس از قربانگاه خدایی ناشناخته نام می برد. هاکسلی می اندیشید که ما هرگز نخواهیم توانست منشاء غایی و علت  جهان را بشناسیم. به این ترتیب او به یک کانتیِ مؤمن به نومن های ناشناختنی بیشتر می ماند تا یک مدافع حلقه ی وین که صحبت از خدا را حتی معنادار نیز نمی داند. شاید یک پوزیتیویست منطقی ای را نه می توان خداباور محسوب کرد و نه بیخدا، اما دیدگاهش تنها اعتراض خداباور را برمی انگیزد.

 

به هرصورت چنین می نماید که لاادری گری هاکسلی  پیامد تجربه گرایی افراطی است، و به شیوه های  جان استوارت میل برای استقرا نزدیک تر است تا بحث های متأخرترِ فرضیه- قیاسی (hypothetico-deductive) و  جزئاً کل گرای(partially holistic) آزمودن نظریه ها. اگر ما نخواهیم توانست وجود خدا را ثابت کنیم، آیا می توانیم آن را رد کنیم؟ بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که به دلیل وجود شر و رنج، وجود یک خدای قدیرِ علیمِ خیر، منتفی است، و لذا شادمانانه عوض لاادری، عنوان بیخدا را می پذیرند. البته با ایراد شرّ نمی توان وجود یک خدای خالق غیرِخیر را رد کرد و بیخدایی برای ردّ آن  باید به برهان هایی جز صِرف وجود شرّ متوسل شود. معمولا خداباور خیر بودن را نیز در مفهوم خدا مندرج می کند و می کوشد تا با کمک گرفتن از فرضیه های کمکی مختلف و حتی فرضیه ها یا ملاحظات  تک کاره (ad hoc)، با مسئله ی شر مواجه شود. همان طور که دانشمندان می کوشند، و اغلب موفق می شوند، که با ملاحظات تک کاره فرضیه ی را توجیه کنند که به یک نظریه ی پیش تر آزموده شده تعلق دارد.

 

4. اخلاق ِباور

 

بنابراین در این نقطه از بحث، مفید است که به ملاحظه ی چالش هایی بپردازیم که دبلیو.کِی.کلیفورد در مقاله ی مشهورش ´اخلاقِ باور´ )  در 1877 مطرح کرد (کلیفورد 1877(. می توان گفت که باورها، کنش نیستند و لذا موضوع اراده ی ما نیستند، اما کلیفورد مثال های خوبی می زند از اینکه چگونه ما باورهای مصلحتی یا تسلی بخشی را به خود القا می کنیم. البته درهمین زمینه می توانیم به عنوان نمونه برهان شرط بندی پاسکال را نیز ذکر کنیم که در آن او به شکاک به مسیحیت توصیه می کند که از معتقدات کشیشان و دیگر کاتولیک ها پیروی کند، از مطالعه ی کتاب های شکاکانه بپرهیزد، و از آب مقدس و دیگر مقتضیات روانشناختی بهره جوید، تا در خودش ایمان مسیحی ایجاد کند. کلیفورد مثال های گویایی از چگونگی اینکه ما می توانیم در خود باورهایی القا کنیم که خلاف شواهد پیش رویمان باشد. یک نمونه، مثال کشتی داری است که با انتقال مهاجران در کشتی قدیمی و داغان خود ثروت می اندوزد. او با این ایده کلنجار می رود که نباید بگذارد چنین کشتی ای به آب بزند، بلکه باید آن را تعمیر و بازسازی کلّی کند. اما عاقبت به خود می گوید که بگذار کشتی به آب بزند. اگر او شخصی مذهبی باشد می تواند به مشیّت الهی متوسل شود. در اثر طمع و منفعت طلبی، به خود این باور تسلی بخش را  القا می کند که همه چیز به خیر خواهد گذشت، اما در واقع کشتی و همه ی سرنشینان اش غرق می شوند. می توانیم بپذیریم که در این مورد عمل کشتی دار در القای باور خوشبینانه به خودش از نظر اخلاقی بسی نکوهیده است. کلیفورد پیش تر می رود و خاطر نشان میکند که حتی اگر از بخت خوش کشتی به بندر مقصد هم رسیده بود، باز هم  باور خوش بینانه ی کشتی دار را اخلاقاً نکوهیده می شمردیم. در حقیقت کلیفورد می خواهد بگوید که باور داشتن بدون مبنای کافی همواره نکوهیده است.

 

کلیفورد یک شکاک فلسفی نسبت به استقرا نبود. او تجربه گرایی بود که طبیعت را یکنواخت فرض می کرد، باوری که با موفقیت علم توجیه اش می کرد و لذا، به نظر او، با تأکیدش بر منع  بی پایه باورکردن تعارضی نداشت. ممکن است فیلسوفان فکر کنند که این نتیجه گیری خیلی عجولانه است. با این حال، او به درستی، مایل نبود که مانند یک پیرو خام اندیش  پوپر،  بگوید که نظریه های علمی را تنها می توان ابطال کرد، و هرگز قابل اثبات نیستند. مسلماً حرف عبثی است که بگوئیم اکنون ما بیش از گالیله نمی دانیم. آلن موسگریو زیرکانه خاطر نشان کرده  که حتی اگر توافق کنیم که نظریه ای که تا کنون از آزمون های سخت سرافراز درآمده دلیلی به نفع اثبات فرضیه اش فراهم نمی کند، اما دلیلی برای باور به آن فرضیه به دست می دهد (موسگریو 1974). امروزه فیلسوفان علم بر روش فرضیه-قیاسی، بر سرشت جزئاً کل گرای نظریه ها، و بر شیوه ی وابستگی توجیه نظریه ها به همسازی باورهایمان  تأکید بیشتری دارند. علم حتی می تواند متدولوژی خود را نیز اصلاح کند. این تمثیل  اتو نویرات  که دانشمندان را به ملوانان کشتی ای مانند می کند که بر روی دریا مشغول ساختن و تعمیر جهاز خویش اند، سرشت علم را به خوبی باز می نمایاند. نکته ی کلیفورد در مورد نکوهش پذیری باورمندی بدون شواهد یا با شواهد خلاف آن باور، همچنان پابرجاست. مردمانی هم هستند که به صحت تحت اللفظی کتاب عهد عتیق باور دارند و صحبت از تکامل زیست شناختی یا کیهان شناختی مدرن با آنها غیرممکن است. آنها اغلب صراحتاً می گویند که تنها چیزهایی را می خوانند و باور می کنند که خواندن و باور کردنش را تسلی بخش بیابند.

 

ارائه ی رویکرد درست و کاملاً عامی از سرشب باور موجه دشوار و لذا به نحو اجتناب ناپذیری بحث برانگیز است. به علاوه، گرچه انگاره ی معرفت (knowledge) به عنوان باور صادق موجه توسط مثال های نقض هوشمندانه ای که ادموند گِتیه (گتیه 1963) پیش نهاده به چالش گرفته شده، با این حال برای مقصود حاضر، یعنی تمایز نهادن میان بیخدایی و لاادری گری به قدر کافی مناسبت دارد که معرفت را دست کم باور صادق موجه به شمار آوریم. البته دغدغۀ کلیفورد اخلاقِ باور بود و نه معرفت، و در حقیقت معرفت معنای محصّلی ندارد، زیرا ´معرفت´ [یا دانستن]، یک واژه ی معطوف موفقیت(success word)  است. بعداً باید به این پرسش بپردازیم که آیا باید بگوییم که بیخدا کسی است که مدعی است که می داند که خدایی وجود ندارد یا کسی است که در هرحال چنین باوری دارد.

 

کلیفورد در ادامه ی بحث اش می گوید که حتی اگر کشتی مثال فوق از بخت مساعد در توفان و تندبادهای دریا غرق نمی شد، یا شاید از بخت خوش با دریایی آرام و بادی ملایم مواجه می شد، باز هم نتیجه گیری صاحب کشتی و باور غیرصادقانه اش قابل نکوهش و سرزنش بود. ما در اینجا به سان یک  اخلاقیِ فضیلت گرا (virtue ethicist) سخن می گوییم اما این دیدگاه می تواند نتیجه گرا              (consequentialist)نیز باشد، زیرا کلیفورد تأکید می کند که گرچه ممکن است خوش باوری برای برخی آرام بخش باشد، این خوش باوری می تواند بسط یابد یا تقویت شود و لذا در حالت کلی نتایج بدفرجامی نیز دربرداشته باشد. مسلماً فقدان شواهد بر وجود خدا ضرورتاً به معنای وجود شواهدی بر عدم وجود خدا نیست، گرچه می تواند چنین باشد که اگر دلایلی داشتیم که خدا وجود دارد شواهدی نیز برای  این دلایل وجود داشت. اگر چه می تواند چنین باشد،  کلیفورد باز هم سرسختانه بر نتایج مصیبت بار باور بدون شواهد  تأکید می کرد. در حقیقت، او با گفتن اینکه نه تنها پیشوایان، بلکه همه ی مردم وظیفه ی دارند باورهایی متناسب با شواهد داشته باشند، دامنه مخاطب خود را می گسترد. به گفته ی او "هر روستایی که سلانه سلانه به میخانه ی دهکده اش می رود می تواند با جملات  خود خرافات مصیبت باری را که همگنانش را آلوده، بزداید یا پر و بال دهد."

 

نمی توان منکر شد که بسیاری ازخداباوران، چه بسا اغلب شان، حتی نمی کوشند تا میان باورشان به خدا یا آموزه های یک دین خاص، با برهان های فلسفی یا چشم انداز کلّی علمی مصالحه ای برقرار کنند. از سوی دیگر، بسیاری از دانشمندان، به ویژه برخی فیزیکدانان و کیهان شناسان، و برخی از فیلسوفان، ادعا می کنند که به خاطر وجود شواهدی به خدا معتقدند، یعنی، بدین خاطر که قوانین ساده ای در طبیعت هست، و نیز به خاطر وجود به اصطلاح ´تنظیم ظریف´ (fine tuning) ثابت های بنیادی فیزیک –  که بزودی بدان ها خواهیم پرداخت. با این حال، چه بسا اغلب باورمندان به خدا، تنها بدان خاطر چنین اعتقادی دارند که والدین و آموزگاران شان به آنان قبولانده اند که خدا وجود دارد. و چه بسا باور خود آن والدین و آموزگاران نیز از والدین و آموزگاران شان ناشی شده باشد. آیا ما همیشه به خاطر وجود مرجعیتی در مورد یک باور از قبول آن سر باز زنیم؟ مسلماً نه.  علم یک پدیده ی برهمکنشیِ جمعی است و عمیقاً بر شهادت شاهدان، و نیز بر فهم متعارفی و زمینه ی معرفت تاریخی مان متکی است. می توانیم جامعه ی علمی را به سان یک مغز درهم تافته ی عظیم تصور کنیم. اندکی از شواهد علمی  را می توان وارسی و قلیلی از آزمایش ها را می توان تکرار کرد. کلیفورد مثال هایی از واقعیات شیمی می آورد که در آنها، بدون اینکه خودش شیمیدان باشد، بر شهادت شیمیدان ها صحه می گذارد. او از هیچ دلیلی برای تخطئه ی شخصیت شیمیدان ندارد چون می داند که او آموزش حرفه ای دیده است. گرچه خود کلیفورد هرگز گزاره های شیمی را تحقیق نکرده و حتی یک تجربه ی مؤید آنها را ندیده است،  با این حال، می گوید، که این گزاره ها هرگز فراسوی امکان وارسی تجربی نیست.  این آزمایش ها درحقیقت توسط مرجع اطلاعاتی انجام گرفته اند، که ممکن است خود متکی بر اعتبار و مرجعیت اطلاعات شیمیدان های دیگری باشد.

 

می توان اذعان کرد که کلیفورد در اینجا بسیار تحقیق گرا (verificationist) شده است. باورها می تواند بسیار حدسی (conjectural)  باشند اما پذیرفتنی بودن آنها در پرتو  فرضیات علمی دیگری مقدور باشد که به نحو مستقیم تری آزموده شده اند. شاید میان علوم به خوبی آزموده شده، یا قابل آزمون، و الاهیات استعلائی محض و متافیزیک، یک ناحیه ی خاکستری وجود دارد. بگذارید یک مثال ذکر شده از این حالت را وارسیم.

 

 

 

5.     ناحیه ی خاکستری: مثالی از به اصطلاح تنظیم ظریف ثابت های بنیادی طبیعت

چنین می نماید که ثوابت کیهانی قدری تنظیم شده اند ( البته نه به معنایی که وجود یک ناظم فوراً از آن استنباط می شود) چنان که اگر روابط این ثابت ها با هم فقط اندکی متفاوت از حالت فعلی می بود، جهانی مانند جهان ما، با کهکشان ها، ستارگان، سیارات، حیات و اذهان نمی توانست ایجاد شود. گستره ی تغییرات مناسب ثابت ها، تنها در مورد زوج ثابت های منفرد نیست، بلکه برای بسیاری از این زوج ها چنین است، و لذا احتمال پیشینی  (a priori) جهانی مانند ما (به بیان غیردقیق) تقریباً بینهایت کوچک است. برخی فیلسوفان، الاهیون، و (در مواقع کمتر حرفه ای) فیزیکدان ها و کیهان شناسان این واقعیتِ احتمال بسیار اندک پیشینیِ ایجاد جهانی مانند جهانی مانند جهان ما را نمونه ای از کاربرد روش علمی به عنوانی مسیری جهت نیل به خداباوری محسوب می کنند. (برخی مقالات، له و علیه این انگاره را در کتاب مانسون 2003 ببینید.) احتمال تنظیم ظریف ثابت ها توسط این فرضیه حمایت می شود که یک خدای خالق که به تکامل حیات و آگاهی علاقمند بوده ثابت ها را به نحوی تنظیم کرده است که به این پدیده ها بیانجامند.

 

فرض کنید فرضیه ی h  (به فرض درستی) مطابق داوری ما بهترین تبیین برای واقعیت تجربی یا پیش تر آزموده شده ی e باشد. اگر چنین باشد باور به  h، یا دست کم بسیار جدی گرفتن آن را معقول می یابیم. در علم جاری (mainstream)، اگر فرضیه ای به عنوان بهترین تبیین پذیرفته شود ( که  ´بهترین´ می تواند شامل مزیت های مختلفی مانند سادگی، جامعیت و نیز کفایت تجربی معینی باشد) امید بسیاری می رود که در آینده آزمون های مستقل تازه ی آن فرضیه نیز بتواند چنان ممکن باشد که آن فرضیه به عنوان بخشی از علم  جاری مقبول واقع شود. چنین می نماید که برهان تنظیم ظریف به نفع خداباوری از قسمی باشد که امیدی به درج آن در علم جاری نمی رود. درهرحال آشکار نیست که فیلسوف یا الاهیدانی را که باورش به خدا را با چنین برهانی پشتیبانی می کند و وجود خدا را بهترین تبیین برای تنظیم ظریف می شمارد بتوان به خودی خود (ipso facto) از نظر کلیفورد قابل نکوهش یا سرزنش دانست. چنین شخصی می اندیشد که مطابق شواهد، یعنی بر پایه ی واقعیت تنظیم ظریف، محاجه می کند. اگر هیچ بحث فلسفی در مورد تبیین های رقیب یا کاربرد قضیه ی بایس در نظریه ی احتمالات در میان نبود شاید یک پیرو کلیفورد اعتراض می کرد. اما به مانند اغلب بحث و جدل های فلسفی، مسائل پیچیده اند و شاید بتوان میان  احتمالات و بی احتمالی های رقیب  مصالحه ای صورت داد.

 

اینجا جای بحث  مکفی از برهان تنظیم ظریف نیست  اما بگذارید دو پرسش را ملاحظه کنیم. اولی درباره ی نوع برهانی است که پیش نهاده شده، و دیگری مسئله ی باور جزئی است. مزیت برهان تنظیم ظریف این است که صورت یک گواهی معمول استدلال های علمی را دارد. به این ترتیب تاحدی مقبول کسانی می افتد که تفکرشان در مورد وجود خدا را در پرتو کلیت علم، به عنوان رهنمونی به حقیقت متافیزیکی است. بالآخره، باید پذیرفت که روش علمی تنها روش قابل اعتماد و بدون شک  روشیموفق و خود-اصلاح کننده برای حصول علم است (شاید با احتساب ریاضیات محض). در برهان تنظیم ظریف وجود خدا برای  تبیین تنظیم ظریف فرض می شود. طرفداران این برهان می پرسند که یجاد جهانی مانند جهان ما (مناسب برای حیات و آگاهی)  به چه طریق دیگری ممکن می شد. به این فرض ایرادهای چندی وارد است. برهان بایسی حاصل معادله ی است که  به راحتی ثابت می شود و به موجب آن اگر h  یک فرضیه باشد، e  شواهد آن باشد، و k  اطلاعات مرتبطِ زمینه  باشد، آنگاه احتمال h با معلوم بودن e  و k ، مساوی  احتمال e  با معلوم بودن h و k تقسیم بر  احتمال e با معلوم بودن k  است. ´ e با معلوم بودن k ´ در مخرج بیانگر این واقعیت است که شاهدِ چشمگیرِ قبلی  بهترین است، همان طور که  در مورد برهان تنظیم ظریف چنین است، و ´ با معلوم بودن e  و k ´ در صورت، بیانگر