روشنفکری دینی و گره های ناگشوده نوشته ی امیر غلامی gholami46@yahoo.com |
|
فهرست 2. نگرش های مختلف به تعارضات نظام های باور/هنجار مدرن و دینی 3. راهکارهای پیش روی روشنفکر دینی برای ایجاد مصالحه 3-3. رویکرد اصالت تجربه ی دینی
اصطلاح روشنفکری دینی عمدتاً از اوایل دهۀ هفتاد شمسی، بویژه در پی نشر آثار کلامی عبدالکریم سروش و حلقۀ موسوم به کیان (که هدف عمده شان یافتن رویکردهای جدیدی به دین در زمانه ی حاضر بود) در ادبیات روشنفکری ایران رواج یافت و پیامد آن در عرصه ی سیاسی به "جریان اصلاح طلب" انجامید که محمد خاتمی، از سرشناسان آن، دو دوره ریاست جمهوری را تجربه کرد. اما ریشه های این جریان به چند دهه پیش تر، به تلاش های فکری کسانی مانند علی شریعتی، مهدی بازرگان و مرتضی مطهری باز می گردد [1] تفاوت این حلقۀ جدید روشنفکران دینی با اسلافشان اینهاست که: این جریان در حیطه ی عملی حکومت جمهوری اسلامی را تجربه کرده و یا در آن مشارکت داشته؛ از جهت نظری آشنایی عمیق تری با فلسفه و کلام جدید دارد؛ و در زمانه ای سخن می گوید که جهان بینی علمی، سکولاردموکراسی، حقوق بشر، و اقتصاد بازار آزاد ارزش های غالب و جهانشمول شمرده می شوند.
چون موضوع بحث روشنفکری دینی در ایران است، از اینجا به بعد هرجا از دین نام می برم، مقصودم اسلام شیعی است مگر اینکه جز آن تصریح شده باشد. اصطلاح نظام باور را، به همان سیاق مفهوم شبکه ی باور کوآین به کار گرفته ام. شبکه ی باور در رویکرد کوآینی همچون منسوجی تنیده شده از باورهای ماست که از باورهای بنیادی مان – مانند باورهایمان به صدق های ریاضی و منطقی – گرفته تا باورهای علمی، دینی و باورهای زندگی روزمره را در برمی گیرد. با این استعاره، باورهای اساسی تر ما تارهای مستحکم تر این منسوج را تشکیل می دهند که در مرکز این شبکه قرار می دهند؛ و باورهای کمتر بنیادی، تارهای ضعیف تر را تشکیل می دهند که در حاشیه های این شبکه جای دارند و مستقیماً با جهان تجربه ی حسی در تماس اند. بازنگری در باوری بنیادی تر تنها پس از بازنگری در باورهایی تجربی تر روزمره لازم می آید. در اینجا برای اختصار کلام از دین به عنوان یک نظام باور/هنجار سخن خواهم گفت. که منظور از آن علاوه بر شبکه ی باورهای دینی – گزاره هایی که با "است" پایان می یابند (مانند: "محمد پیامبر خدا است"، "خدا قادرمطلق است"، "قرآن وحی خدا است"، و ...) نظام هنجاری دین نیز می باشد– گزاره هایی تجویزی (مانند: "باید مطابق شرایطی روزی هفده رکعت نماز خواند"،" قاتل باید قصاص شود یا دیه دهد"، "مسلمان مرده را باید پیش از دفن غسل کرد مگر آنکه شهید باشد"). به بیان ساده تر نظام باور/هنجار دین آن چیزهایی می گویم که یک عالم دینی (آخوند) کلاسیک و متعارف درست می داند. گاهی هم صرفاً واژه ی دین را برای اطلاق به نظام باور/هنجار دین به کار می برم. مقصود اصلی ام از نظام باور مدرن، پذیرش گزاره های علمی و متد تجربی جهت تبیین مسائل ، و از نظام هنجاری مدرن، دموکراسی مبتنی بر حقوق بشر ، و اقتصاد بازار آزاد است.
قصد از این نوشتار پرداختن به بررسی یا تعلیل، تاریخ عقاید و وقایع، یا داوری در مورد ارزش یا دستاوردهای سیاسی /اجتماعی جریان روشنفکری دینی نیست. این نوشتار، پژوهشی تاریخی یا جامعه شناسانه نیست. هیچ پیش فرضی هم در مورد اینکه دین فی نفسه، یا مسلمانی حقیقی چیست نخواهم کرد. پاسخ این پرسش در حیطه ی کلام می گنجد. و این نوشتار قرار است عمدتاً فلسفی باشد. تنها به توصیف مختصر روایت ها و نگرش های نظری مختلفی می پردازم که عمدتاً مصادیق روشنفکری دینی محسوب می شوند. مسلما اشارات مجملی که به نماینده گان اصلی رویکردها شده، به معنای تلاش برای خلاصه کردن یا نقد اندیشه های هیچ یک به طور اخص نیست. هدف اصلی، طرح تحلیل مفهومی و فلسفی مختصری از رویکردهای عمده ایست که می توانند برسازنده ی هسته های نظری پروژه های روشنفکری دینی باشند. در این میان به ویژه به طرح انتقادی رویکرد دین حداقلی یا اصالت تجربه ی دینی می پردازم که عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان مدافعان عمده ی آنند.
به دنبال تعریف سرراستی از روشنفکری دینی گشتن بیهوده است. چنان که خواهیم دید، روشنفکری دینی به یک دسته جهت گیری های فکری اطلاق می شود که، به تعبیر ویتگنشتاین، تنها با هم شباهت خانوادگی دارند و فاقد تعریفی واحد، یا نشانگر رویکرد واحدی به مسائل مختلف هستند. اینکه خود کسانی هم که روشنفکران دینی شمرده می شوند چندان درصدد ترسیم مرزهای جغرافیای نظری شان نبوده اند، برغلظت هاله ی ابهام حول این مفهوم ترکیبی می افزاید. شاید بزرگترین وجه مشترکی که میان روشنفکران دینی بتوان یافت، این باور باشد که رویکرد(ها)یی به دین که مسلمانی و مسلمانانه زیستن را – به درجاتی - در زمانۀ معاصر موجه نمایند، امکان پذیر است. موجه به این معنا که می توان در عین پذیرش برخی ایده ها و بهره گیری از دستاوردهای دنیای مدرن در حیطه های مختلف معرفت بشری – علم، سیاست، حقوق، اقتصاد – همچنان به نحوی معقول و بی تناقض مسلمان باقی ماند. پس یک پرسش عمده ی پیش روی روشنفکر دینی این است که مسلمانی، یا به بیان کلی تر دیندار بودن، در این زمانه به چه معناست؟ به باور من مناسب تر است در مورد روشنفکر دینی از تلاش برای آشتی دادن دینداری و باور/هنجارهای زمانه ی مدرن سخن گفت تا آشتی دادن سنت و مدرنیته زیرا، چنان که خواهیم دید، بسیاری از تلاش های روشنفکران دینی متمرکز بر ارائه ی روایتی از دینداری است که با "سنت" به معنای باور/هنجارهای مستقرِ امضا شده توسط شریعت، چندان سنخیتی ندارند؛ به علاوه همه ی روشنفکران دینی نیز تمام دستاوردهای مدرنیته را دربست نمی پذیرند.
در تحلیل حاضر برای پرداختن به رویکردهای مصالحه جویانه ی روشنفکران دینی، درنظر داشتن تمایز میان نظام باور دین و نظام هنجاری آن اهمیت دارد. در ادبیات روشنفکران دینی عموماً "شریعت" معادل نظام هنجاری دین به کار می رود، و بسیار از آن سخن گفته اند، اما تمایز این دو حیطه و پرداختن به نظام باور دین، یا روایت اصلاح شده ای از آن، در نظام فکری روشنفکری دینی معادلاً محل اعتنا نبوده است. این مطلب می تواند نشانگر غلبه ی دغدغه های کلامی و سیاسی بر تدقیق های فلسفی در تلاش های فکری روشنفکران دینی باشد.
یافتن دلایل انگیزاننده ی کوشش هایی که در رده ی روشن فکری دینی قرار می گیرند دشوار نیست: دین اسلام، مانند سایر ادیان و بیش از همه ی آنها، از زمان شکل گیری خود یک نظام فربه باور/هنجار را ایجاد کرده. این نظام باور/هنجار در بسیاری از موارد با باور/هنجارهای زمانۀ مدرن ناسازگار است. برخلاف مسحییت که مرجعیت نظام باور/هنجار اش با زلزله های شدید و پیاپی معرفتی/سیاسی درطی پنج-شش قرن گذشته فروریخته، جوامع اسلامی رخدادهای مشابهی را از سر نگذرانده اند. هنوز صدق و مشروعیت اسلام، چه در حیطه ی معرفتی، چه حیطه ی سیاسی و چه در حیطه ی فرهنگی و حیات فردی به طور جدی و گسترده درجوامع اسلامی به چالش گرفته نشده است.
برخی، مانند علی میرفطروس [2] ، در نقد جریان روشنفکری دینی می گویند که خود اصطلاح "روشنفکر دینی" جمع اضداد است زیرا واژه ی روشنفکر، بنا به تعریف، حاکی از آزاداندیشی یعنی نفی پذیرش مرجعیتی ورای عقل و تجربه ی بشری برای تبیین مسائل و یافتن پاسخ پرسش هاست، پس نمی توان همزمان هم روشنفکر و هم دیندار بود. این نقد فرض می گیرد که دیندار بودن شرط کافی برای این است که شخص مرجعیت دین را در نظام باورهایش بالاتر ازعقل نقّاد بنشاند و در صورت ناهمسازی باورها، باور دینی را مرجح شمارد. و لذا روشنفکر دینی شرط سنتی روشنفکری را – که تقدم عقل برهمه ی صور دیگر مرجعیت باشد – نقض می کند. چنین برداشتی را نمی توان به طور پیشینی مسلم انگاشت. ابتدا باید دید روشنفکر دینی چگونه می اندیشد و نظام باور او تا چه حد همساز و عقلانی است، و آنگاه این لقب او را ناسازه وار محسوب کرد یا نکرد. اگر پس از چنین کنکاشی به این نتیجه رسیدیم که روشنفکر دینی در اندیشه ورزی خود عقلانیت را فدای ایمان دینی می کند، تنها می توان گفت که "روشنفکر" (با دلالت سنتی آن) لقب مناسبی برای او نمی تواند باشد. اما درهرحال، عدم تناسب یک عنوان، به معنای تناقض درونی یک نظام فکری نیست. توجه داشته باشیم که هدف عمده ای که می توان برای روشنفکری دینی ذکر کرد، ایجاد مصالحه ای میان "مسلمانی" و "نظام باور/هنجار مدرن" است. و اگر از این تلاش سربلند بیرون آید؛ یعنی بتواند نظام باور/هنجار نوین و همسازی ارائه دهد، مهم نیست که او را چه نام نهیم؛ (مثلاً نواندیش دینی، یا مصلح دینی یا هر برچسب دیگر). مهم این است که ببینیم که پروژه ی فکری اش به چه نتایجی منجر شده اند و چگونه. اگر پیشاپیش خط فاصل قاطعی میان روشنفکری عرفی و روشنفکری دینی بکشیم و نظرات هر که را که در مقوله ی روشنفکری عرفی نمی گنجد شایسته ی وارسی و تدقیق نقادانه ندانیم، مرتکب مصادره ی به مطلوب شده ایم. چرا که بدون ارائه ی دلیل پذیرفته ایم که اندیشه ی روشنفکر دینی جزمی و ناهمساز است. مسلما چنین رویکردی نیز خود شایسته ی عنوان روشنفکری نیست.
2. نگرش های مختلف به تعارضات نظام های باور/هنجار مدرن و دینی در مورد حیطه های ناهمسازی میان نظام های باور/هنجار مدرن و دین اتفاق نظر وجود ندارد. همین عدم توافق، راه را بر راهکارهای مختلفی برای سازش دادن میان این دو نظام می گشاید. به عبارت دیگر، بسته به اینکه شخص مصالحه جو کدام حیطه ها را ناسازگار بداند، می تواند کانون تلاش فکری خود را بر موارد مختلفی متمرکز کند. به علاوه می تواند راهکارهای مختلفی را برای رفع این ناهمسازی ها پیش گیرد. به این ترتیب ما با اقسام مختلفی از روشنفکر دینی سروکار پیدا می کنیم. می توانیم چند نگرش زیر را به عنوان گزینه های پیش روی روشنفکری دینی ملاحظه کرد:
1-2. نگرشی که مطابق آن میان دین و نظام باور/هنجار مدرن (علم،دموکراسی، حقوق بشر و اقتصاد بازار آزاد) ناسازگاری بنیادینی وجود ندارد. چنین رویکردی نادر است. چرا که کمتر کسی می پذیرد که آموزه های اسلام، دست کم با کل حقوق بشری که در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر (UDHR,1948) درج شده اند کاملا سازگار اند [3].
2-2. نگرشی که مطابق آن ناسازگاری بنیادینی میان دین و علم جدید وجود ندارد، اما در عین حال منکر همسازی دین با دموکراسی سکولار و حقوق بشر است و این دو آخری را مرجح بر نظام هنجاری دین می شمارد. مثلا، مهدی بازرگان می کوشید نشان دهد که میان فیزیک/نصّ قرآن، بهداشت/طهارت ، تکامل/خلقت تناقضی وجود ندارد، اما حکومت دموکراتیک عرفی را بر حکومت فقیهان ترجیح می داد.
3-2. نگرشی که مطابق آن میان اسلام و علم، دموکراسی و اقتصاد بازار آزاد ناسازگاری بنیادینی وجود ندارد. اما منکر همسازی تمام عیار اسلام با حقوق بشر است. این دیدگاهی است که "اصلاح طلبان"، مانند محمد خاتمی، نمونه ی برجسته ی آن هستند – یا بودند.
4-2. نگرشی که بر آن است که میان اسلام و علم و اقتصاد بازار آزاد تعارضی وجود ندارد، اما منکر همسازی اسلام با دموکراسی و حقوق بشر است. در ادبیات سیاسی ایران "کارگزاران سازندگی" مثال نوعی این نگرش اند و البته به ندرت آنها را در زمره ی روشنفکران دینی محسوب می کنند.
5-2. نگرشی که مطابق آن میان نظام باور/هنجار متعارف دینی و مدرن، در تمام سطوح – علم، دموکراسی، حقوق بشر، اقتصاد بازار آزاد – تعارضات بنیادی و رفع ناشدنی وجود دارد اما بر آن است که می توان رویکردی به دین داشت که به رغم رها کردن بخش عمده ای از نظام باور/هنجارهای دینی به نفع باور/هنجارهای مدرن همچنان شایسته ی لقب مسلمانی بود. این نگرش نوعاً در آثار متأخر عبدالکریم سروش و نیز در آثار مصطفی ملکیان یافت می شود.
به جز 1-2 ، همه ی نگرش های فوق، مستلزم رها نمودن بخشی از نظام باور/هنجار دینی به نفع رقیبان نظری/هنجاری مدرن شان هستند. پس یک تفاوت عمده ی روشنفکر دینی با عالم دینی سنتی در این است که روشنفکر دینی قائل به صحت و ارجحیت تام و تمام نظام باور/هنجار دین در زمانه ی حاضر نیست. نکته ی مهمی که باید به خاطر داشت این است که نظام باور/هنجار دین یگانه و فارغ از تأویل و تفسیر نیست. این عدم اتفاق نظر در مورد اینکه موضع دیندارانه در موارد حادی مانند اینکه نظام سیاسی مطلوب چیست، به ویژه در شرایط امروزی ایران، محل بحث و جدل های بی پایانی بوده است.
3. راهکارهای پیش روی روشنفکر دینی برای ایجاد مصالحه
در اینجا، می توان پرسید روشنفکر دینی پس از پذیرش نیاز به بازنگری در نظام باور/هنجار سنتی اسلامی، چه راهکارهایی برای توجیه چنان تغییر و تحولاتی در نظام باور/هنجار خود می تواند پیش بگیرد؟
راهکار اولی که بازنگری نظام هنجاری دین را (صرفاً توسط فقیهان و در حیطه ی احکام اجتماعی/سیاسی) مجاز می شمرد، انگاره ی ´فقه پویا´ است. به این معنا که احکام فقهی را نه تنها می توان، بلکه باید مطابق مقتضیات زمانه مورد بازنگری قرار داد. خود روح الله خمینی، بنیانگزار رژیم اسلامی در ایران، نه تنها با این رویکرد موافق بود، بلکه در به کار بستن آن پیشگام مراجع شیعه شد. البته آشکار است که در نظر او "مقتضیات زمانه" همواره مترادف با "مصالح عالیه ی نظام" اش بود. با توجه به اینکه در این راهکار، بازنگری ها اصولاً به صرف دلایل پراگماتیک و با نگاه به درون سنت فقهی، و توسط فقیهان مجاز شمرده می شوند، و نه درجهت حل تعارضات این سنت با دنیای نوین، به ندرت رویکرد ´فقه پویا´ مصداق روشنفکری دینی محسوب می شود. و پیروان آن هم عمدتاً در حلقه ی حاکمان فعلی ایران اند.
راهکار دوم، انگاره ی تأویل پذیری متون مقدس دینی (هرمنوتیک) است که راه را بر طیفی از روشنفکران دینی و متکلمان، مانند عبدالکریم سروش، و به ویژه محمد مجتهد شبستری گشوده است تا بکوشند با اتکا بر این انگاره، و با الهام از آموزه های متکلمان و فیلسوفان هرمنوتیک انگار مسیحی، زمانمندی، و با تأکید بر خوانش پذیری چندگانه ی متون دینی، قابل بازنگری بودن باورها/هنجارهای مستقر دینی را نتیجه بگیرند. به بیان مجتهد شبستری: " آيا با توجه به مباحث فلسفى متون (هرمنوتيك فلسفى) كه خصوصا در قرن بيستم دامن گسترده است، مىتوان تفسير معينى از يك متن را تنها تفسير ممكن و درست و معتبر اعلام كرد؟ آيا با توجه به اين مباحث ديگر معنايى براى نص در مقابل ظاهر (آن طور كه گذشتگان تصور مىكردند) باقى مانده است؟ هيچ متنى تفسير منحصر به فردى ندارد، از همه متون، تفسيرها و قرائتهاى متفاوتى مىتوان داد . هيچ متنى به اين معنا نص نيست . "[4] .سروش هم مطلب مشابهی دارد: "من در نظريه قبض و بسط كوشيده ام تا راز تكثر فهم دينى را توضيح دهم و مكانيسمهاى آنرا بيان كنم . اجمالا سخن در قبض و بسط اين است كه فهم ما از متون دينى بالضروره متنوع و متكثر است و اين نوع تنوع و تكثر قابل تحويل شدن به فهم واحد نيست و نه تنها متنوع و متكثر است، بلكه سيال است ." [5] تفصیل رویکرد هرمنوتیک در این مجمل نه میسر است ، نه در توان من. تنها چند نکته را باید در نقد این رویکرد به اصطلاح هرمنوتیکی خاطر نشان کنم:
الف) این که "هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد"، ادعایی گزاف می نماید. تصور کنید که آیا این گزاره را می توان در مورد متن راهنمای استفاده ی یک جاروبرقی، یا یک مقاله ی ریاضی، یا گزارش وضعیت امروز بازار بورس نیز صادق دانست؟ "متن" در این رویکرد صرفاً می تواند بر متونی اطلاق شود که قرار نیست چیزی در مورد امور عالم عینی بیان کنند. متونی مانند رمان ها، شعرها، و نقد ادبی. اما اگر متون دینی در رده ی متون ادبی قرار می گیرد، یعنی متونی که مقصود از آنها ارائه ی "گزاره های صادق" یا "عینی" نیست، نمی توان ادعا کرد گزاره هایی از متن دینی که ظاهرا گزاره های معرفتی هستند، مانند اینکه "قیامت وجود دارد"، چیزی در مورد دنیای واقع می گوید. اما این گزاره ها باورهای مرکزی شبکه ی باور دینی محسوب می شوند و باور به آنها به اندازه ی باور به همه ی گزاره های عینی دیگر، درست به شمار می آیند. برای یک دیندار، باور به اینکه "قیامت وجود دارد" به همان اندازه ی باور به اینکه " اکنون در آبان سال 1384 محمود احمدی نژاد رئیس جمهور ایران است" صادق است. پس قاعدتاً یک متفکر مؤمن به "صادق بودن" باورهای دینی اش، نمی تواند رویکرد هرمنوتیک را پیشه کند.
ب) برای یک روشنفکر عرفی ، متون مقدس دینی، از جمله قرآن، هیچ ترجیح معرفت شناختی بر دیگر متون ندارند. بنابراین در نظر او خوانش های جدیدی هم که به لطایف الحیل هرمنوتیک حاصل شود، اعتباری کمتر یا زیاد تر از خوانش های سنتی نخواهند داشت. به بیان دیگر، نظام باور/هنجاری که قرار است متکلم هرمنوتیک گرا به عنوان خوانش هرمنوتیکی جدید از متون مقدسه اش پیش نهد، با همان میزانی سنجیده می شود که نظام باور/هنجار سنتی. در نتیجه اگر به خارج از حوزه ی کلامی دینداران برویم، تنها بروندادهای این رویکرد است که قابل اعتناست و محل بحث، و نه روش شناسی رسیدن به خوانش جدید. علاقه ی غیرمتکلمان معطوف به میزان همسازی خوانش جدید با باور/هنجارهای مدرن است. خارج از حوزه ی کلام، متدولوژی هرمنوتیک محل سؤال نیست.
ج) شاید بتوان گفت رویکردی که توسط مجتهد شبستری به عنوان رویکرد هرمنوتیکی مطرح می شود، در واقع چیزی جز تعبیر شیک تر یا لیبرال تری برای همان ´فقه پویا´ نیست، گیریم که ´پویایی´ آن بیشتر باشد. به قول محمد رضا نیکفر "مجتهد شبستری فقط ميخواهد تا آن حد با پيشفهمهای دركِ حوزوی دربيفتد كه حوزويان به دو چيز پی ببرند: جهان در حركت است و پرسشهای تازهای مطرح است كه پاسخهای تازهای را ميطلبند."[6] باز هم به قول نیکفر، برای پرداختن به رویکرد هرمنوتیکی اصیل " مفسر بايد بتواند ’من‘ بگويد، ’منِ‘ وی از شخصيتی برخوردار بوده و فهمِ منفصل نداشته باشد، يعنی با مغزِ خود بينديشد نه با مغزِ مرجعهای اقتدار و احترام در سنت. ۲. مفسر بايد هر متنی را فقط متن بداند، يعنی دارای نويسنده، نگاشتهشده با فكری خاص، به قلمی خاص، خطاب به مخاطبانی خاص، در روزگاری خاص. ۳. مفسر بايد مفهومِ تاريخ را بفهمد و عمقِ تحولی به نام عصر جديد را درك كرده باشد. و سرانجام آنكه ۴. آزادی بيان داشته باشد و دگر–گويي، چون اگر آزادی بيان نباشد سنت نيز از ترس رازهايش را برملا نخواهد كرد و همچنان به همان زبانی سخن خواهد گفت كه تاريخ بدان تحميل كرده است. در بالا شرطِ اساسی را اينگونه بيان كرديم: هرمنوتيك دگرانديشی است و مفسرِ هرمنوتيكوَرز در درجهی نخست با دگرانديشی فاشگويش معرفی ميشود."[7]
ج) اگر دل در گرو ایمانی لایزال نداشته باشیم، معقول تر و معمول تر آن است که هنگامی که با متنی حاوی تناقض گویی های منطقی، خرافه ها، و احکام غیرانسانی مواجه می شویم، به جای توسل به لطایف الحیل برای پیچاندن آنها به نحوی که قابل پذیرش باشد، یا دست کم بطلان یا شناعت آن کمتر انگشت نما باشد، به راحتی مرجعیت را از آن متن سلب کنیم. روشنفکر عرفی هیچ نیازی نمی بیند برسر تأویل هرمنوتیکی متنی کهن عرق بریزد تا بلکه از آن نتایجی بگیرد که به راحتی در دسترس فهم متعارفی امروزی اش است.
3-3. رویکرد اصالت تجربه ی دینی
راهکار سوم، متأخرتر و ظاهراً انقلابی تر، توسل به رویکردی است که می توان آن را "اصالت تجربه ی دینی" یا "دینداری حداقلی" خواند . این راهکار، که باز هم وامدار متکلمان مسیحی است، به این جهت انقلابی تر می نماید که اولا، به راحتی می پذیرد که بسیاری از باور/هنجارهای مستقر دین با باور/هنجارهای مدرن درتمام سطوح تعارضاتی بنیادی دارند. ثانیاً، می پذیرد که در بسیاری موارد نظام باور/هنجار مدرن بر رقیب دینی اش ارجحیت دارد. ثالثاً، برآن است که با کنار نهادن بخش عمده ای از شریعت، و چه بسا برخی از باورهای مستقر دینی، باز هم می توان به طرز معناداری دیندار/مسلمان باقی ماند. رابعاً، رویکرد ظاهراً نوینی به دین ارائه می دهد که در آن به جای اصالت یافتن "شریعت"، که به زعم آن در فقه تبلور یافته، "تجربه ی دینی" به عنوان مبنای دینداری اصالت می یابد. در ذیل می کوشم به شرح مختصر، تحلیل و سنجش این رویکرد بپردازم.
لب مطلب رویکرد "اصالت تجربه ی دینی" به دین، در تمایزی است که میان ´شریعت´ و ´تجربه ی دینی´ می نهد و دومی را مقصود غایی و لذا شرط کافی دینداری می شمارد. "شریعت" در ادبیات این رویکرد مجموعه ی تمام هنجارهایی است که دستورالعمل آنها در فقه یافت می شود: (احکام جهاد، قضا، معامله، ارث، طهارت، عبادت و ...). تجربه ی دینی حالتی سوبژکتیو است، و لذا در قالب مفاهیم نمی گنجد. نمی توان تعریف سرراستی از آن ارائه نمود، اما چه بسا بتوان آن را با مفاهیم "تجربه ی امر متعال"، "حیرت" یا به عبارت قدیمی تر "عشق به خدا" معادل انگاشت. مطابق یک استعاره ی محبوب این رویکرد، تجربه ی دینی گوهر دین است و شریعت پوسته ی آن. اما اگر بخواهیم مضمون تحت اللفظی این استعاره را بجوییم، درمورد رابطه ی منطقی این دو مفهوم با هم و با مفهوم دینداری چه می توان گفت؟ شاید بتوان بخش اصلی این رویکرد به دینداری را چنین تصریح نمود:
1)هدف اصلی دینداری، یا شرط کافی آن، کسب (یا تلاش جهت کسب) تجربه ی دینی است.2) کسب تجربه ی دینی لزوما از راه شریعت میسر نمی شود:چه بسیاراند مؤمنان پارسایی که به رغم تبعیت تام از شریعت، فاقد تجربه ی دینی بوده اند؛ و کسانی که به این مقام رسیده اند بی آنکه شریعت مدار باشند.
از این توصیف می توان نتیجه ای در مورد معنای "دینداری" در این رویکرد گرفت: دیندار بودن یا نبودن یک شخص ، یا میزان و شدت آن، برای دیگران قابل تحقیق نیست، زیرا به حالتی سوبژکتیو، یعنی تجربه ی دینی، وابسته است. پس دینداری امری خصوصی می شود.
اما اگر هدف دینداری کسب گوهر دین (تجربه ی دینی) است، نقش شریعت (پوسته ی دین) چیست؟
ازآنجا که روشنفکر دینی به وحی بودن دین از سوی خدایی علیم باور دارد نمی تواند بپذیرد که احکام (= هنجارهای) دینی که در از زبان پیامبر اسلام بیان شده، دست کم در زمان خود محمد، هیچ دخلی به کسب تجربه ی دینی نداشته اند. برعکس، اگر خدا را هوسباز یا پیامبر را شیاد ندانیم، این احکام باید نقش موثری در کسب تجربه ی دینی داشته بوده باشند. اما پذیرفتن اینکه زمانی شریعت تأثیری در کسب گوهر دین داشته به ما نمی گوید که این تأثیر چگونه بوده و اکنون قرار است چه رابطه ای میان این دو برقرار باشد. آیا در زمان محمد پیروی تام و تمام از شریعت، شرط لازم برای حصول تجربه ی دینی بوده است؟ دیندار حداقلی هر |